REVUE : RECHERCHES DE SCIENCE RELIGIEUSE 1979, mars

Ce volume collectif considère le mythe et le symbole comme ressources humaines pour une connaissance de Dieu et des choses divines, en se plaçant du point de vue d'intelligences croyantes, décidées à réfléchir philosophiquement sur l'actualité même de leur propre foi religieuse (p. 5). Les huit contributions sont toutes intéressantes à des titres divers ; en voici la liste : J.TROUILLARD, Les fondements du mythe chez Proclos ; X. TILLIETTE, Schelling : la mythologie expliquée par elle-même ; F. MARTY, Symbole et discours théologique chez Kant : le travail d'une pensée ; J. GREISCH, Versions du mythe ; E.D. YON, Le symbole et la croix ; J.R. MARBLLO, Symbole et réalité - Réflexion sur une distinction ambiguë ; S. BRETON, Mythe et imaginaire en théologie chrétienne ; D. DUBARLE, Pratique du symbole et connaissance de Dieu.
En écrivant à la fin de son article sur les Fondements du mythe chez Proclos : « Raison et mythe existent l'un par l'autre. Ils ne peuvent ni s'exclure ni coïncider. La raison apporte la rigueur et la distance, le mythe la richesse et la communion. L'âme vit de leur jonction et de leur conflit. Elle trouve sa puissance de cohésion en elle-même et au-delà d'elle-même. Car cette puissance est tout ensemble son principe, sa fin et son centre » (p. 37), J. Trouillard indique clairement une des pistes importantes de ce recueil, même si elle semble faire la part trop belle au mythe. Le symbole, si le symbolisme naturel, comme le remarque J.R. Marello, est symbolisme référentiel par excellence, n'a pas une simple fonction de connaissance. Il se définit plutôt par sa capacité d'ouvrir à ce dont il est le symbole (p. 166). Recourir au symbole n'est pas se laisser hypnotiser par les merveilles de la nature en se restituant à elles (p. 167), si « ce qui affleure sous le symbole est la réalité d'un monde qu'aucune perception ne peut saisir, bien que l'intellect puisse le pressentir comme une présence en quoi et par quoi il y a un monde de vérité des choses sensibles elles-mêmes " (Ibidem). Dans cette mesure, « tout symbole devient la médiation obligée de l'être dans l'apparence et de l'apparence vers son principe éternel et fondateur. Il est en ce cas prégnant de la réalité même » (p. 167). Ainsi, le symbole, bien loin de constituer une survivance et un prétexte, donne à penser et donne à être.
L'originalité de l'étude du P. Breton est de demander aux commentaires thomistes des opuscules d'Aristote (De sensu et Sensato ; De memoria et Reminiscentia) un point de départ pour une théorie du mythe et de l'imaginaire utilisable dans la théologie chrétienne. Sensation, Imagination, Mémoire définissent les trois niveaux de cette théorie du mythe. Dans le champ sensoriel, « l'opposition de la vue et du toucher est la plus significative », car elle permet d'éclairer la dualité au mythe et du rite ; en effet, tandis que « le rite réactive, à travers le geste, la danse et les arabesques du mouvement, l'attraction de l'antique demeure et du sol nourricier », le mythe « commente dans les caprices de son discours l'impossible vision de ce qu'on ne peut voir sans mourir » (p. 181). L'imagination prend le relais des sensations, en remplissant l'intervalle de l'impossible vision par « le floréal d'un imaginaire qui donne forme au nécessaire absent » (Ibidem). La réminiscence peut alors « dramatiser l'inéluctable distance en une suite d'événements dont la procession plus ou moins réglée se renverse en une réflexion totale qui la ramène à son origine » (p. 181). La théologie chrétienne ne peut faire l'économie de la réminiscence, car « tout croyant, même le plus ordinaire, au plus profond de l'oubli où il se trouve plongé, est appelé à retrouver, par un effort de conversion ou de réminiscence, l'essentiel innommé qui traverse sa vie » (p. 193). Sa fonction, à un autre niveau, est d'élargir « la mémoire ... aux dimensions d'une temporalité universelle » (p. 199), car « elle accomplit dans la belle forme d'une totalité 'justifiée en elle-même' l'intelligence du Christianisme et de son destin » (p. 199). Mais la mémoire n'est-elle pas alors une figure de la médiation dialectique du Concept ?
La théorie du symbole du P. Dubarle est naturellement chrétienne. Le P. Dubarle part lui aussi de l'opposition de la vue (refusée, car on ne peut voir Dieu sans mourir) et du toucher (toujours sollicité, car c'est en Dieu que nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes), pour justifier et rendre compréhensible le recours à l'imagination et à la pratique du symbolisme au sein de la sphère religieuse humaine (p. 208) ; mais, soucieux de repérer la dimension théologale du symbole, il insiste sur le fait que « le symbole ne fait connaître qu'en faisant participer, au sens ontologique du mot, et il n'introduit aux ordres, du connaître, du dire et du faire auxquels il peut introduire qu'en introduisant à l'ordre de l'être » (p. 213). Il tente de justifier la validité du symbole en soulignant que « la réalité divine doit elle-même être factuellement engagée et, comme compromise dans l'instauration factuelle de l'ordre symbolique » (p. 230). Ce, qui le conduit à proposer une définition profonde du symbole : « Entrant dans l'ordre symbolique dont il lui est fait proposition, l'homme littéralement symbolise avec Dieu. Il vit une réalité qui, pareille à celle de l'objet brisé qui requiert le rapprochement des deux fragments pour que se produise l'actualité de la reconnaissance mutuelle, n'est dans sa vérité que du fait de la jonction du bon vouloir de l'initiative divine - c'est pourquoi l'expérience religieuse et la théologie parlent alors de la grâce de Dieu - et du consentement confiant de la part de l'homme, moment premier de la foi » (p. 233). Ce que l'homme retient de cette, rencontre n’est symbole qu'en un sens second et par déplacement métonymique. On comprend dès lors qu'on puisse dire que le Christ est « l'archi-symbole premier et ultime de tout l'ordre théologal, l'Alpha et l'Oméga de notre alphabet du divin » (p. 248) ..
Le bel article de E.D. Yon prend appui sur les catégories hégéliennes pour justifier l'idée d'une symbolique du Savoir Absolu : « L'incessante et continue mémoire des figures par le Concept est parution d'une forme nouvelle qui les embrasse dans un type de discours accompli (mais non achevé) parce que transmué dans la vie même de l'esprit » (p. 132). Il faudrait dépasser en un certain sens Hegel pour restaurer l'Esthétique (p. 133) ; ainsi le symbolisme de la Croix pourrait nous introduire à une esthétique de la passion absolue (p. 153).