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13. PENSER LA RELIGION. Recherches en philosophie de la religion

13. PENSER LA RELIGION. Recherches en philosophie de la religion

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Date d'ajout : mardi 22 août 2017

par A. DARTIGUES

BULLETIN DE LITTÉRATURE ECCLÉSIASTIQUE, 1992, 3

Ce treizième volume de la collection "Philosophie", publiée par la Faculté de l'Institut Catholique de Paris, récapitule en un sens les principaux thèmes abordés dans les volumes antérieurs puisque ceux-ci s'inscrivaient déjà dans la perspective d'une philosophie de la religion. L'expression "philosophie de la religion" - qui fait également le titre de l'ouvrage collectif dirigé par J. L. Vieillard-Baron et F. Kaplan (cf notre compte-rendu dans le B.L.E de janvier-mars 1991) - délimite un mode d'accès à la religion qui se distingue de la théologie philosophique ou rationnelle, pour laquelle Dieu est un objet direct de réflexion, sans pour autant s'enfermer dans l'immanence de la conscience religieuse ou se confondre avec les sciences Qui exercent une analyse critique de cette dernière. Comme le remarque J. Greisch dans sa présentation, si la philosophie de la religion offre un profil épistémologique nouveau, elle n'est pas par ses thèmes en complète rupture avec la réflexion la plus ancienne de la philosophie sur la religion.
L'ouvrage se subdivise en trois sections:
1. Théologie philosophique et philosophie de la religion. Cette première partie, pour l'essentiel historique, s'ouvre par un texte de Raymond Lulle, le Fantastique, présenté par Michel Senellart. Le philosophe catalan, connu par son projet de fonder l'apologétique sur la raison et non sur la violence, y insiste sur les conditions morales qui doivent rendre crédible le témoin de l'Évangile. Goulven Madec présente le De vera religione de S. Augustin dans lequel l'évêque d'Hippone reconnaît l'intention religieuse de la philosophie, notamment néo-platonicienne, sans que pour autant, contrairement à certaines interprétations, il réduise le message chrétien à une forme de philosophie. Pierre Gire analyse le statut du langage métaphysique dans le discours d'inspiration mystique de Maître Eckhart. Rapprochant la pensée classique de la pensée moderne, Stanislas Breton s'interroge sur la forme que peut prendre l'argument ontologique dans la perspective de la philosophie de Whitehead. Réfléchissant sur la notion de "preuve" appliquée à Dieu, P.J. Labarrière souligne les transformations de cette notion dans le contexte de la pensée moderne et les conditions dans lesquelles elle pourrait encore avoir un usage religieux. Enfin Yves Ledure rappelle que le thème nietzschéen de la mort de Dieu s'applique davantage à une transcendance conçue à partir de la conscience de soi de l'homme, comme une projection extérieure et infinie de cette dernière, qu'à un absolu éprouvé comme la face cachée de la finitude et de la mort dont la conscience fait aussi l'expérience comme de sa propre limite.
2. Le sujet religieux. Cette seconde partie se subdivise elle-même en deux sous-sections. La première a trait aux rapports entre sciences humaines et philosophie de la religion. Elle s'ouvre par un article de Marco Olivetti sur "les implications sociologiques des approches contemporaines en philosophie de la religion" qui remarque que le déplacement d'intérêt sur la sociologie religieuse est le symptôme d'une crise de l'argument ontologique, ou de la métaphysique qui le sous-tend, mais appelle un dépassement de la sociologie elle-même dans l'éthique. J.F. Catalan rappelle ce que la psychologie, surtout d'inspiration psychanalytique, peut dire de l'expérience religieuse pour en dénoncer les illusions mais aussi en proposer des critères d'authenticité. Gwendoline Jarczyck s'interroge sur la nature de l'homo religiosus, la dimension religieuse paraissant coextensive aux "âges de l'esprit" qui définissent le devenir humain.
La seconde sous-section, consacrée aux rapports "éthique-religion", comporte une réflexion d'Yves Labbé sur "le sacré et l'alliance", celle-ci relevant d'une révélation et donnant une dimension événementielle et historique à un sacré originairement naturel et cosmique. J.-L. Vieillard-Baron s'interroge sur la notion d'âme, qui peut n'être d'un point de vue éthique qu'un pur postulat au sens kantien, mais dont l'expérience esthétique révèle la profondeur et, au sens religieux, la dimension d'une vie relationnelle réconciliée. A. Gomez-Muller analyse comment, chez Simone Weil, le silence de Dieu renvoie à une exigence concrète de justice. Enfin Han Adriaanse, sous le titre de "devotio postmoderna", se demande si le retour esthétique de la post-modernité à une mémoire du religieux peut suffire, ou s'il ne doit pas ouvrir aux stades que Kierkegaard appelait éthique et religieux et que l'auteur essaie de repenser à travers le terme de spiritualité.
3. Religion et langage. Cette dernière section s'ouvre par une question de F. Marty : l'homme qui parle est-il religieux ? Lié au système des échanges humains dont il représente la quintessence, le langage porte en lui d'emblée la possibilité du mensonge qui ne peut être surmontée de l'extérieur par le recours à une instance méta-linguistique, mais de l'intérieur par une foi originaire (une "archi-foi") qui fonde l'acte de parole et requiert de celui-ci la pudeur et le respect susceptibles d'ouvrir à une écoute de Dieu. Paraphrasant une œuvre célèbre de Kant, Jean Greisch étudie "la religion dans les limites du simple langage", à savoir du langage tel que l'analyse Wittgenstein aux différentes étapes de sa réflexion. On soulignera l'intérêt, peu explicite mais constant, que l'auteur du Tractatus accorde à la dimension religieuse et qui justifie largement la présentation à la fois claire et très informée qui nous est donnée ici de sa pensée. Enfin l'ouvrage s'achève par une étude de Francis Jacques sur "la condition de textualité" où l'auteur se demande si le texte religieux comme Livre, qui transcende dans sa fixité toutes nos divisions aléatoires, n'est pas un appel à les surmonter dans un dialogue dont le Livre, révélant l'instance de la transcendance, peut être le principe et le terme : "Heureuse nouvelle : en dépit de nos appartenances à des communautés closes, une communication droite est possible selon la réciprocité" (p. 388).
Des études aussi diverses sont impossibles à résumer correctement. Du moins peut-on soupçonner en quoi elles convergent et combien le champ de ce qui a été appelé "philosophie de la religion" est ouvert à un dialogue et à une collaboration interdisciplinaires.


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