REVUE : ESPRIT ET VIE n° 70, 2002

Cet ouvrage est composé de deux parties : « Visages de l'homme de désir… l'homme désirant Dieu » et « Aux sources de l'homme de désir… l'homme désiré de Dieu ». Dans la première partie, il analyse le désir de l'homme à partir de trois auteurs (saint Augustin, saint Bernard et saint Thomas) ; dans la seconde partie, il montre que le désir de Dieu précède le désir de l'homme, il s'appuie tout particulièrement sur le chapitre Il du livre d'Osée.
I. « Visages de l'homme de désir… l'homme désirant Dieu »
1. Le désir de Dieu chez saint Augustin
« Saint Augustin n'est pas le premier témoin du désir de Dieu pour l'époque patristique. Des hommes comme Origène, saint Basile de Césarée ou saint Grégoire de Nysse auraient mérité, eux aussi, de retenir largement l'attention. Cependant, saint Augustin reste original par rapport à tous ceux qui l'ont précédé, d'abord parce qu'il nous est plus proche par son enracinement culturel, mais aussi parce que l'éducation qu'il a reçue, et son très fort tempérament lui ont permis d'analyser avec précision les contours du désir, et de nous livrer la richesse de sa propre expérience » (p. 3).
H. DEBBASCH va en effet enraciner l'étude du désir, chez saint Augustin, dans l'expérience concrète de celui-ci telle qu'il nous la transmet dans les Confessions, « confidences de celui qui était amoureux d'aimer » (p. 5). Augustin a compris que toute recherche de plaisir prend sa source dans le désir du bien et du bonheur. Mais il découvre aussi qu'il est assoiffé de vérité. « Le génie qui fait d'Augustin un des plus grands penseurs de la tradition chrétienne trouve ses racines dans l'être assoiffé de vérité que nous rencontrons à chaque page des Confessions » (p. Il). Finalement, la quête passionnée de l'amour et de la vérité conduit Augustin à Dieu.
Après le rapide survol de l'expérience d'Augustin, H. DEBBASCH en vient au sujet qui l'intéresse : le désir, « cette passion, dont on ne peut faire l'économie sous peine de rester infra-humain ou in-humain » (p. 22). Il commence par affirmer la valeur du désir. « Jusqu'à l'époque de saint Augustin, de nombreux courants philosophiques et religieux vantaient les mérites de l'apatheia. Comme l'étymologie du mot le suggère, c'est l'état de l'homme qui est devenu complètement détaché de ses passions, n'en tenant aucun compte si elles le dérangent, et n'étant même plus troublé par celles-ci quand il arrive au sommet de l'agir moral. Les courants chrétiens, notamment en milieu monastique, étaient souvent séduits par l'apparence très sainte de cet état quasiment angélique. Augustin s'est inscrit en opposition contre ce mouvement, éclairé par sa propre expérience de conversion et par le message biblique tel qu'il s'offrait à lui » (p. 22). « Augustin estime que c'est un grave défaut que de n'éprouver aucun sentiment. […] L’évêque d'Hippone rappelle tous les sentiments qui ont été ceux du Christ Jésus et dont les Évangiles nous ont donné un fidèle témoignage. Ce serait donc une redoutable prétention de vouloir aller à Dieu en faisant abstraction de toute passion alors que le Fils de Dieu est venu lui-même vivre la Passion pour nous sauver, l'ayant même désirée d'un grand désir » (p. 23). Si annihiler le désir ne représente pas un idéal pour Augustin, il est une autre situation redoutable : celle du désir endormi, quand on n'arrive plus à atteindre en soi la conscience du désir de Dieu. « La multitude des autres désirs dans lesquels l'homme s'est embourbé au point d'être même inconscient de sa captivité ne lui donne plus la possibilité de laisser émerger en lui quelque désir de Dieu. Plus justement, l'homme, dans cet état d'engourdissement, ne perçoit plus qu'une multitude de plaisirs qui ont tué le désir » (p. 24).
La valeur du désir étant établie, quelle en est la structure ? Le désir est une des quatre principales passions (désir, joie, crainte, tristesse). Le désir est un mouvement, un élan. « Parmi les termes qui expriment le dynamisme du désir, il en est un qu'Augustin a développé, à plusieurs reprises, et dont la signification est riche : le désir est un poids, mon poids, c'est mon amour (Confessions XII, 9) » (p. 29). Le désir implique une distance, et même une absence : « Le désir sera le moyen proportionné pour mener à Dieu tout en faisant saisir la disproportion des rapports entre le sujet qui désire et le Bien désiré » (p. 32). Le désir est tourné vers l'infini : « Il y a […] une marque de l'infini dans le désir de l'homme que rien ne peut apaiser. À plus forte raison, le désir de Dieu va-t-il manifester, de façon plus explicite encore, cet insatiable appétit de bonheur qui habite le cœur de l'homme » (p. 34).
H. DEBBASCH affine alors son analyse du désir en distinguant, chez Augustin, la notion de désir désordonné (la convoitise) et celle du désir ordonné la charité, l'agapè du Nouveau Testament). Puisque l'amour est l'essence même de Dieu, « saint Augustin montre que la charité n'est pas un don de Dieu, elle est le don de Dieu sans lequel tout autre don serait vain » (p. 52). « L’Esprit Saint […] nous fait entrer dans ce mystère de la charité qui est Dieu lui-même. C'est Dieu qui est à l'œuvre pour nous mener à lui. Mais cela nécessite un passage, une Pâque du désir. Cette Pâque est possible parce que l'homme est à l'image de celui qui est passé avant lui sur ce chemin » (p. 52). H. DEBBASCH s'attarde, alors, sur le thème de l'homme à l'image de Dieu, selon Augustin, avant de montrer que le passage de la convoitise à la charité constitue une véritable Pâque pour l'homme de désir.
En finale, le regard se porte sur l'Église « à travers son expérience personnelle et son enseignement, saint Augustin nous a montré que le désir est la voie royale pour aller à Dieu. Mais on ne va pas à Dieu tout seul. On y va comme l'un des membres de ce Corps qui est l'Église. Plus exactement, nous sommes, dans la perspective augustinienne, entraînés dans ce désir du Corps tout entier qui embrasse tous les temps et tous les lieux » (p. 74).
2. Saint Bernard et le Cantique des Cantiques Saint Bernard, qui a une profonde culture profal1e et biblique, est enraciné dans la tradition ; H. DEBBASCH s'attarde à l'influence exercée sur lui par deux pères latins, Augustin et Grégoire le Grand, et deux pères grecs, Origène et Grégoire de Nysse.
« L’étude que nous avons' faite sur le désir de Dieu chez saint Augustin nous a permis, en lisant le commentaire du Cantique de saint Bernard, d'y retrouver, sans la moindre équivoque, les grands traits de la pensée de l'évêque d'Hippone. » « Le thème de l'image de Dieu, récurrent dans l'approche augustinienne du désir de Dieu, reste très présent chez saint Bernard » (p. 80). Grégoire le Grand, quant à lui, a rédigé un petit commentaire du Cantique, que Bernard connaissait. Mais c'est surtout par le livre des Dialogues, où Grégoire rapporte la vie et les miracles de saint Benoît et rappelle l'importance de la Règle bénédictine, que Bernard a été entraîné à devenir un chercheur passionné de Dieu.
« Enraciné dans la tradition des Pères latins, Bernard a pourtant su s'inspirer de toute la connaissance des Pères grecs qui se répandait à son époque dans les milieux monastiques » (p. 86). « Tout au long de ses sermons, Bernard reste dans la ligne de l'interprétation des trois sens : historique, mystique et spirituel. Il est aussi dans la ligne d'Origène par sa ferveur pour l'humanité de Jésus » (p. 87). À Grégoire de Nysse, Bernard emprunte sa symbolique du désir ; H. DEBBASCH n'hésite pas à faire une étude du langage et du style de Bernard, pour faire percevoir la « puissance évocatrice du langage symbolique » à propos du désir. Mais ce qui l'intéresse surtout, c'est l'importance que Bernard donne habituellement à l'expérience : « son enseignement est constamment basé sur sa propre expérience de Dieu, il est un appel à entrer dans cette aventure du désir qui ne peut être profondément comprise que si elle est intensément vécue » (p. 98). « Le plus frappant chez saint Bernard, dans cette confiance en l'expérience, c'est sa conviction qu'elle peut nous faire entrer dans la connaissance des sentiments de Dieu à notre égard. L’homme qui éprouve un grand désir de Dieu dans son cœur est à même de saisir que c'est Dieu lui-même qui est habité d'un désir infini pour sa créature » (p. 101).
Cependant, il ne faudrait pas projeter chez saint Bernard le subjectivisme moderne, « Bernard n'oppose pas le désir de Dieu et l'intelligence. Il a une vision globale de l'homme qui ne lui permettrait pas d'imaginer une telle contradiction » (p. 105). Bernard sait aussi que le désir a ses lois de croissance et il est trop réaliste pour en négliger les étapes. Le désir doit passer du charnel au spirituel et « le désir spirituel n'est pas une cupidité qui se serait tournée vers Dieu » (p. 112-113).
3. Saint Thomas d'Aquin et la Somme contre les Gentils
Déjà, H. DEBBASCH n'a pas manqué de pointer, chez saint Augustin et saint Bernard, le rôle de l'intelligence dans l'aventure du désir; avec son chapitre sur saint Thomas, il fonde rationnellement sa démarche. « Deux mystiques nous ont transmis leur expérience du désir de Dieu. Avec saint Thomas, la perspective devient fort différente. Non pas que l'auteur soit moins mystique que les précédents, mais le but du théologien est tout autre : il justifie rationnellement, dans un langage accessible, l'existence et la cohérence du désir » (p. 121). Plus loin, on lira : « Pour saint Thomas il s'agit d'exprimer […] le même élan, mais dans une perspective philosophique qui en montre l'universalité, la structure et la justification première » (p. 131).
H. DEBBASCH explique lui-même la progression de la pensée qu'il a retirée de sa lecture de la Somme contre les Gentils de saint Thomas. « Après quelques éléments sur l'ontologie du désir, le terme du désir révélera sa présence tout au long de la vie humaine. Enfin, le don de Dieu, qui vient dépasser toute attente et tout désir humains, couronnera l'approche thomiste » (p. 122).
Deux éléments sont d'abord posés : l'existence d'un désir naturel de Dieu au cœur de l'homme et ce désir comme participation à la nature intellectuelle de Dieu « cette Intelligence qui ordonne toutes choses vers leur fin, en étant leur principe. Le désir n'a pas sa source en lui-même; il participe à cette intelligibilité » (p. 130).
Quel est l'objet du désir naturel ? « Le désir naturel est désir de Dieu. Toutefois, saint Thomas spécifie ce désir en montrant les formes que le désir de Dieu peut revêtir sans se pervertir. Avant tout, ce désir est un désir de bonheur. Et puisque le bonheur réside dans la connaissance de Dieu, ce désir est un désir de connaître, de ressembler à Dieu. Par là même, le désir naturel est un désir d'union à Dieu » (p. 143).
Il faut poser le rapport entre l'intelligence et la volonté, en évitant et l'intellectualisme et le volontarisme. « […] l'homme doit toujours se déterminer dans ses choix à partir de ce qui est le plus noble et élevé en lui. C'est donc par l'intelligence que l'homme doit tendre à se rapprocher de Dieu » (p. 145). « L’intelligence va […] intégrer tout ce qui est inférieur pour diriger l'homme vers Dieu. On peut donc parler dans cette perspective d'un désir de l'intelligence » (p. 146).
Et quel est le rôle de la volonté ? « Il y a dans le mouvement volontaire que représente le désir chez l'homme une marque propre de sa supériorité. La volonté est supérieure à l'appétit naturel des autres créatures […]. On sait, d'autre part, que saint Thomas considère les actes volontaires comme les seuls actes pleinement humains. Il y a cependant un certain caractère aveugle de la volonté livrée à elle-même. […] La volonté reçoit donc sa noblesse de son lien avec l'intelligence […]. On ne peut donc pas parler d'un désir de l'intelligence ou de la volonté, mais du désir de l'homme » (p. 147).
Après avoir montré que le désir croît tout au long de l'existence, H. DEBBASCH se demande si, pour saint Thomas, il y a encore place pour le désir dans la vision béatifique : « Au cœur d'une multitude de textes qui […] ne donnent pas de perspective au désir, nous tenons à noter l'existence d'un texte de la Somme contre les Gentils qui semble admettre que le désir puisse avoir une place dans la vision béatifique. Ici, le désir est relié à l'admiration. Afin de montrer que l'obtention de la fin dernière ne peut entraîner aucun dégoût ni lassitude, saint Thomas admet l'existence de l'admiration et du désir : « Rien de ce qui excite l'admiration ne cause de satiété, car tant que l'admiration subsiste, elle est accompagnée de désir… » (p. 150-151).
Enfin, la dernière question abordée par saint Thomas est celle du don de Dieu venant combler le désir de l'homme. Si le désir de Dieu est naturel, il n'est que préparation à recevoir un don surnaturel, une capacité nouvelle de connaître Dieu. « Il s'agit bien d'une lumière "surnaturelle", puisque la nature humaine ne parvient pas à son terme par elle-même; mais cette lumière […] ne supprime pas la radicale distance entre l'homme et Dieu. Il ne s'agit pas de fusion, mais, par mode d'intellection, de participation gratuite et imméritée » (p. 153).
H. DEBBASCH peut conclure sa première partie, sur le désir de l'homme. « Après avoir pu contempler, avec saint Augustin, une dynamique du désir du cœur, on pourrait dire que saint Thomas nous fait entrer dans une perspective du désir de l'esprit. […] Saint Bernard, dans le sillage de saint Augustin, parlait […] le langage du désir et de l'amour. Saint Thomas ne contredit pas ce langage, mais il le rapproche de la connaissance intellectuelle en montrant le lien radical de l'intelligence et de l'amour. Un désir purement psychologique ne résisterait pas à cette épreuve. […] Grâce à saint Thomas, nous avons des critères qui permettent de vérifier l'objectivité et la vérité du désir » (p. 155-156).
II. « Aux sources de l'homme de désir… l'homme désiré de Dieu »
Après cette étude du désir de l'homme dans trois grands auteurs chrétiens, on pourrait être étonné d'entamer une étude biblique. H. DEBBASCH nous fait entrer dans sa thèse : l'homme de désir est précédé par un désir qui l'appelle, le désir même de Dieu, lequel ne peut être découvert qu'à l'écoute de la Parole de Dieu.
« Pour étudier le désir de Dieu dans sa Parole, il est nécessaire de choisir un texte fondamental qui constitue comme l'axe autour duquel s'éclaireront d'autres passages de la Bible. […] Après avoir donné quelques lignes générales en dehors du mouvement prophétique, […] nous examinerons la nouveauté du prophétisme. […] Nous justifierons enfin le choix du texte d'Os 11 » (p. 165).
H. DEBBASCH découvre le désir de Dieu exprimé dans le récit de la création par l'importance donné au terme « séparer » ; en effet, « Dieu ne veut pas d'une création proche de lui par la confusion, mais en relation avec lui par le désir » (p. 168). Et pour que ce désir ne reste pas à sens unique, Dieu établit l'Alliance dans laquelle « en éveillant le désir de l'homme, Dieu manifeste le sien » (p. 169). Mais quel est donc le désir de Dieu ? Que l'homme soit libre, c'est pourquoi Dieu lui donne la loi. « L’homme croit toujours pouvoir se passer de la loi pour accomplir son désir. Mais le témoignage de la Parole et l'expérience de celui qui l'écoute manifestent que la loi vise à rendre l'homme à sa liberté » (p. 171). Enfin, la prière est le lieu de rencontre entre le désir de l'homme et celui de Dieu : la prière « est comme l'écho du désir de Dieu qui jaillit au cœur de l'homme. Si en effet le désir ne venait que de l'homme, il ne serait qu'une faible voix qui se perd dans l'oubli, un élan qui se brise sur un mur… » (p. 172).
Ces éléments constituent une base, mais c'est dans le prophétisme que la révélation du « pathos divin » est faite, à travers la passion qui anime le prophète inspiré. Passion qui n'est pas à confondre avec des impulsions, le message du vrai prophète d'Israël est toujours sensé. De même parlant de « pathos divin », H. DEBBASCH cite Abraham HESCHEL : « Ce n'est pas une passion, une émotion irraisonnée, mais un acte formé d'intention » et il ajoute : « Dieu ne perd rien de sa liberté divine dans l'intérêt qu'il porte à l'homme. Les actions des hommes n'entraînent pas une nécessité mais une occasion pour Dieu de manifester "son désir" » (p. 178). Le caractère passionné du prophète devient alors sympathie ; il annonce « la Parole qui l'a lui-même blessé ». « En identifiant ses sentiments au pathos divin, le prophète laisse Dieu parler par lui » (p. 179).
H. Debbasch en arrive alors au prophète qu'il a choisi : Osée. Il le replace dans son contexte historique, celui d'un bouleversement religieux et politique. Il le rapproche du prophète Élie : « Avant lui dans le même royaume du Nord, le prophète Élie avait déjà manifesté un zèle jaloux pour Yahvé Sabaot […] Baal n'effraie pas Élie qui trouve le vrai Dieu dans une voix de fin silence, comme plus tard Osée trouvera dans le Seigneur un cœur bouleversé et des entrailles émues » (p. 184).
Osée nous est présenté avec son expérience familiale, sa théologie concrète et son style « lyrique, enflammé et vivant » (p. 204). Après avoir analysé la structure du livret prophétique, H. DEBBASCH étudie le chapitre Il, verset par verset ; en petits caractères, il fait l'étude lexicographique (plus difficile à suivre pour qui n'est pas hébraïsant), puis en caractères normaux, il commente. On se limitera ici à deux passages particulièrement signifiants. Dans le commentaire de Os 11, 1 : « Israël est le fils véritable de Yahvé, le fils préféré et choyé. La relation de filiation n'est pas entendue ici comme une relation patriarcale d'autorité ou de domination, elle est au contraire toute pénétrée de l'affection de celui qui n'a pas d'autre moyen que l'amour pour se susciter des fils. » Et dans le commentaire de Os 11, 8 : « Face à l'immobilité mortifère et au refus de changer de comportement, le changement affecte le cœur de Dieu. Le peuple qui s'imaginait un Dieu distant et impassible doit comme nous recevoir cette révélation stupéfiante : Dieu change, il se convertit » (p. 251).
Le dernier et très bref chapitre, intitulé « l’accomplissement d'Osée 11 », ouvre sur le Nouveau Testament. Matthieu, au chapitre 2 de son évangile, se réfère à Os 11, 1 à propos de la descente de Jésus en Égypte et de sa remontée. « Jésus est identifié à Israël […] mais en allant en Égypte, Jésus vient redire que c'est Dieu qui se retourne pour chercher l'homme perdu » (p. 266-267).
Il ne reste plus qu'à conclure en montrant que dans le désir de Jésus, « le désir de Dieu se fait chair ». Avant de fermer ce livre, on se retrouve au pied de la croix avec les femmes qui « ont entendu le cri du désir de Dieu, le cri du désir de l'homme: J'ai soif ! » (p. 273).
Un beau livre, agréable à lire car la langue en est alerte, souple et claire ; on y trouve d'excellentes et nombreuses citations ; les notes de bas de pages sont précises ; la bibliographie donnée à la fin de l'ouvrage est abondante et variée. Le sujet enfin en est très intéressant, en soi, mais aussi dans la conjoncture actuelle de recherche d'expérience religieuse tous azimuts. L’intérêt majeur d’un tel ouvrage pourrait bien être d'œuvrer à la réconciliation entre la recherche de type scientifique (théologie, patristique, exégèse) et la spiritualité.