REVUE : REVUE BIBLIQUE 7, 1998

Cette thèse, bien qu'elle n'offre aucun texte nouveau sur la question mais se borne à une analyse des documents existant (elle constitue de ce point de vue une bonne introduction générale aux écrits anciens sur Marie, mais souffre d'une certaine indigence qui sera, on l'espère, comblée par la publication critique de certains textes [C'est ce que semble nous promettre la notice biographique au dos de la couverture (projet d'édition pour le Corpus christianorum - series apocryphorum Oes documents syriaques ?]). Une traduction des « Dormitions de Marie " en collaboration avec S. Voicu, est annoncée pour le volume 9 de la collection « Apocryphes ». (Brepols).], représente un apport majeur aux études mariales. La nouveauté essentielle est - peut-on dire - dans la méthodologie suivie. Les études antérieures, notamment l'irremplaçable travail de M. Jugie (Vatican, 1944) complété par celui de A. Wenger (Paris, 1955), partaient généralement d'une idée préalable de l'assomption dont les éléments venaient de l'apocalyptique juive ancienne (tel personnage, Adam, Hénoch, Abraham, Moïse, Elie, est « enlevé » corps et âme pour une visite souvent sans retour [?] des demeures célestes), et en arrivaient ensuite à l'examen des traditions topologiques et liturgiques. La doctrine de l'assomption apparaissait dans cette perspective comme une donnée quasi révélée, sans véritable consistance diachronique.
En donnant toute leur importance aux traditions non littéraires représentées d'une part par les différentes « maisons de Marie » autour et dans Jérusalem (lieu de la mort, ou dormition, de Marie comme à Gethsémani ou Sion; lieu marial indéterminé [Le Cathisme de Bethléem n'est la Maison de Marie, lieu de la scène de la dormition, que dans certains textes, et non directement dans les sources topologiques et liturgiques. Pour Gethsémani et Sion, par contre, les récits de pèlerinage permettent de confirmer les données des textes.] du Cathisme de Bethléem ; lieu de la Naissance de Marie à Béthesda) et le tombeau situé à Gethsémani (ainsi que les reliques), et d'autre part par les fêtes liturgiques (la Mémoire de Marie liée, à l'origine, à la Nativité du Christ, la Dormition, que les coptes fêtent séparément, et l'Assomption corporelle, le 15 août), l'auteur parvient à construire une théorie où s'expliquent les principales caractéristiques doctrinales des textes, caractéristiques définies évidemment, c'est la faiblesse de ce genre d'étude, en fonction de la théorie finale [Dans la revue des traditions littéraires (p. 37-352), l'auteur relève systématiquement les indications topologiques (et liturgiques le cas échéant) ainsi que les « caractéristiques doctrinales » -. Mais parmi celles-ci, il aurait été intéressant de savoir si les textes enseignant la « dormition » - (« transfert » du corps au paradis et de l'âme au ciel, selon la définition de l'auteur) enseignent aussi la séparation de l'âme et du corps. A priori, il n'y a pas de raison qu'un texte situant le corps de Marie « dans le paradis » situe nécessairement son âme dans un autre lieu. Il est même évident que l'âme ait rejoint le corps quand il est question d'une visite par Marie du paradis et des enfers (comme par exemple dans S 3 et peut-être G 1, deux des plus importantes « dormitions ».). Dans ce cas, la différence supposée entre « dormition » et « assomption » est nulle.]. Une telle explication postule donc une évolution doctrinale, liturgique et topologique que l'on pourrait synthétiser de la manière suivante.
1. Jusqu'au milieu du Ve siècle, une seule fête mariale est attestée à Jérusalem comme dans le reste de l'empire byzantin : la Mémoire de Marie, localisée au Cathisme de Bethléem d'après le lectionnaire arménien (qui représente le lectionnaire de Jérusalem au début du Ve siècle), et fêtée d'après cette même source le 15 août (le 15 août est donc certainement, à l'origine, une fête mariale palestinienne). À cette époque, il n'existait pas encore d'église, sa fondation (vers 455) remontant à une certaine lkélia mentionnée dans la Vie de Théodose, niais une tradition mariale existait en ce lieu, dont les rapports avec le Protévangile de Jacques (lieu de la Nativité de Jésus !) [On doit se demander, par conséquent, s'il n'y a pas un rapport entre cette tradition de nativité et la première fête mariale, avant son évolution comme fête de la Dormition-Assomption. Pour énoncer sommairement cette hypothèse, l'introduction de la fête de Noël par Juvénal aurait amené le déplacement de la Mémoire de Marie en décembre. Le site du Cathisme vient d'être découvert près de Mar-Elias (v. R. AVNER dans Excav. and Suro. in Israel, 1993 - voir le commentaire de E. ALLIATA dans La Terre Sainte, 1993, pp. 262-267 - et les fouilles d'octobre 1997), et témoigne d'un très important lieu de pèlerinage. Déduction : il existait au IIe-IIIe s. une tradition sur la naissance de Jésus dans une grotte au 3e mille de Jérusalem (« lieu saint » qu'on ne manquera pas de comparer à la stèle de Jacques, RB 1998, pp. 101-104).] sont aussi troublants qu'incontestables.
2. Entre la date de cette station liturgique en plein air et le milieu du Ve siècle, soit dans le second quart de ce siècle et probablement à l'époque où Eudocie finançait la construction d'églises à Jérusalem (p. 515), l'église de Gethsémani semble avoir été construite, et c'est là qu'aurait été dorénavant localisée la Mémoire de Marie, sans doute autour de la fête de la Nativité du Christ [L'auteur penche pour le 15 août plutôt que pour une date proche du 6 janvier (ou du 25 décembre) et estime donc que la Mémoire de Marie n'a jamais été fêtée dans le cadre de la Nativité du Christ en Palestine. Mais il passe sous silence le fait que l'homéliaire hagiopolite conservé en géorgien (et étudié par van Esbrœck, 1975) commence l'année par cette fête mariale. B. OUTIIER, « Deux homélies pseudochrysostominiennes pour la fête mariale du 15 août », Apocrypha 6 (1995), 165-177 arrive à la même conclusion (p. 177).]. L'idée de dormition de Marie précède-t-elle ou suit-elle la fondation de cette église ? Si nous comprenons correctement la pensée parfois mouvante de l'auteur, Gethsémani était déjà considérée comme le lieu du tombeau de Marie au moment de la construction de l'église. On ne verrait pas pourquoi, du reste, on y aurait enclos une tombe (et même - semble-t-il - toute une nécropole) que les dernières observations archéologiques suite aux inondations de 1972 ont permis de dater du 1er siècle.
3. Une source très claire (le Panégyrique de Macaire de Thou par le pseudo-Dioscore d'Alexandrie) permet d'affirmer que l'église était un bastion de l'opposition au concile de Chalcédoine, et donc à Juvénal (d'ailleurs explicitement nommé), peu après 451. C'est ce qui expliquerait la fondation par Ikélia de l'église du Cathisme, où la fête de la Mémoire continuait d'être célébrée par le parti chalcédonien, tandis que les opposants se maintenaient à Gethsémani. L'auteur suppose, après Jugie, que cela dura au moins jusqu'à la fondation de la « Néa » par le parti chalcédonien en 543. Ce titre de « Sainte-Marie-la-Neuve » ne se comprend en effet que par opposition (au sens fort) à une Sainte-Marie-l'Ancienne (Gethsémani). Il est aussi très vraisemblable que cette opposition se maintînt jusqu'à la fin du VIe siècle, époque à laquelle Maurice, auteur d'un décret qui généralise dans l'empire la fête de l'Assomption, est donné, par le lectionnaire géorgien, comme fondateur de l'église de Gethsémani, sans doute à la suite de certains travaux (et de l'expulsion des monophysites…) [L'auteur envisage cependant dans deux notes (p. 521, n. 148 et 522, n. 154) la possibilité que les monophysites aient été chassés de Gethsémani dès l'époque de Juvénal et que, en conséquence, ce fussent eux les fondateurs du Cathisme.]. Durant cette période (450-600) s'est produit un double changement.
4. La Mémoire de Marie s'est muée en fête de la Dormition [Notons que l'auteur envisage la possibilité que le lieu primitif de la Dormition, mémorial du trépas de Marie, ait été la fête de la Nativité de Marie à Béthesda, le 8 septembre (p. 335, n. 69). Précisons que si la Mémoire de Marie se célébrait en janvier (ou décembre), il n'y a pas lieu de supposer la disparition de cette Mémoire du VIe siècle, ni à Gethsémani ni ailleurs en Palestine. La question contre laquelle on continue de buter est de savoir pourquoi on a situé la Dormition à la date du 15 août (l'auteur ne semble pas très convaincu par l'hypothèse que ce serait la date de fondation du Cathisme, p. 419, n. 216). À rapprocher du 9 av ?]. Ce changement était inévitable à Gethsémani, qui possédait le tombeau de la Vierge. Or, le thème littéraire du tombeau de Marie n'est pas attesté avec certitude avant le milieu du VIe siècle, ce qui veut dire que la fête liturgique du 15 août ne serait devenue fête de la Dormition que vers cette même époque. L'existence de la fête doit être rattachée à l'apparition contemporaine (?) des premiers récits de Dormition, qui enseignent généralement (c'est le cas dans toute la tradition syriaque) une doctrine où le corps et l'âme de Marie restaient séparés après la mort, l'âme rejoignant le ciel tandis que le corps était supposé avoir été emporté par les anges (ou tout autre intermédiaire) au paradis « sous l'arbre de vie ».
La même évolution liturgique se serait réalisée à l'église du Cathisme.
Dans ce cas, on peut dire avec une haute vraisemblance que la fête du 13 août mentionnée dans le lectionnaire géorgien est le reliquat de la Mémoire de Marie, encore que l'introduction en Palestine de la fête de l'Annonciation du 25 mars suggère que la Mémoire de Marie se soit fixée finalement à cette date [Voir la source citée note 5. Ceci rend inutile l'hypothèse formulée p. 484 sur l'origine de la fête de la Nativité de Marie.].
L'insistance du parti monophysite sur la maternité divine de Marie était une manière de s'opposer au concile de Chalcédoine, désigné par lui comme nestorien. Tel est le contexte politico-religieux qui aurait été favorable à l'apparition des traditions sur la Dormition de Marie, à Jérusalem peu après 451.
5. Durant la deuxième moitié du VIe siècle apparaît le thème de l'assomption corporelle de Marie dans le ciel. Cette seconde forme d'assomption (car il est clair que la « dormition » au sens littéraire du terme est aussi une forme d'assomption [L'utilisation du mot « ascension » à la place d' « assomption » p. 654 est significative du caractère factice d'une définition purement littéraire de « dormition ». Voir entre autres exemples l'exposé sur Grégoire de Tours comparé à S 1 (p. 269, n. 43). Le sens littéral et premier de « dormition » est « trépas ».]) serait apparue au tout début du VIe siècle dans le contexte des controverses julianistes. L'auteur imagine en effet que le parti julianiste qui enseignait l'incorruptibilité du corps du Christ, ne pouvait pas davantage accepter la mort corporelle de Marie. Il aurait donc enseigné son passage immédiat au ciel, sans résurrection préalable, et la réunion du corps avec l'âme [Il y a ici une sérieuse difficulté : le julianisme est partisan de l'incorruptibilité du corps du Christ dans la mort (voire de l'immortalité), mais cela n'est pas en cause dans la question de la réunion du corps et de l'âme de Marie (le corps peut rester incorruptible « au paradis », même sans être réuni à l'âme). Le julianisme est intéressant pour situer dans le temps la doctrine de l'assomption, mais il ne saurait servir de boîte de Pandore d'où serait sortie la doctrine, le dogme, de l'assomption.]. Devant l'opposition des sévériens (partisans de Sévère d'Antioche qui s'en seraient tenus à la doctrine de la dormition), la doctrine de l'assomption corporelle mais avec résurrection préalable (et donc réunion du corps et de l'âme) serait apparue.
Ces distinctions permettent de rendre compte de nombreux détails dans les textes retenus par l'auteur (sept syriaques, onze grecs, huit coptes, dix arabes, six éthiopiens, sept latins, quatre géorgiens, cinq arméniens, tous supposés antérieurs au VIIIe siècle - l'auteur tient l'essentiel de cette liste de M. van Esbrœck), mais il faut bien dire que l'opinion habituelle ne sort pas tout à fait ébranlée de cette reconstitution. On peut tout autant admettre que les deux formes d'assomption aient coexisté indépendamment de la controverse julianiste (assomption avec réunion du corps et de l'âme et assomption sans réunion du corps et de l'âme) - la première plus grecque, la seconde, paradoxalement [Le paradoxe tient au fait que l'on considère le dualisme anthropologique comme un point de vue généralement non sémitique.], plus sémitique.
Quoi qu'il en soit, cette fête de la Dormition-Assomption ne pouvait pas se maintenir seulement à Gethsémani. Il devenait nécessaire d'identifier une nouvelle « maison de Marie », une nouvelle localisation de son trépas et du rassemblement des apôtres autour de son corps. Comme l'église du Cathisme était aux mains des Chalcédoniens, la Sainte-Sion, qui possédait déjà la tradition de la maison de Jean-Marc ainsi que la tradition du Cénacle, était l'endroit tout trouvé (il faudrait donc postuler que la Sainte-Sion était à cette époque « monophysite », ce qui n'est pas démontrable) [Un argument contre ce postulat: le fait que le monophysite Pierre l'Ibère n'ait pu visiter aucun des lieux saints de Jérusalem lors de son passage dans la Ville sainte vers 480.]. Un tel déplacement a dû s'opérer dans le courant du VIe siècle, avant que le décret de l'empereur Maurice ne généralise le nouvel ordonnancement liturgique. Notons que dès l'origine, il devait exister une procession entre les deux endroits, comme le mentionnent ultérieurement les ménées (hymnaire) géorgiens (p. 641 n. 146, citant Garitte) et Jean de Damas (p. 166).
6. Mais les documents attestant de cette procession (Transitus géorgien du pseudo-Basile de Césarée, lectionnaire géorgien) font clairement intervenir le Cathisme de Bethléem. Il semble donc que vers la fin du VIe siècle on ait intégré les trois lieux dans une même procession afin de pacifier les clans qui s'opposaient jusqu'alors.
Nous espérons n'avoir pas trop simplifié la théorie beaucoup plus nuancée présentée dans ce livre, et nous voudrions surtout remercier l'auteur d'avoir rendu accessibles à un large public les traditions si bigarrées sur le sort final de Marie. L'interprétation proposée dans ce livre n'est pas sans poser parfois de sérieuses difficultés, mais il semble que son cadre général puisse s'imposer.
Ajoutons encore une remarque. L'auteur est très soucieux d'une division systématique du sujet, où le lecteur non-spécialiste aura quelque mal à se retrouver. Un même sujet est ainsi fréquemment abordé sous plusieurs angles, en fonction du chapitre où il apparaît (était-il indispensable, par exemple, de traiter en deux chapitres séparés de Gethsémani, d'abord pour la « maison de Marie » ensuite pour le « tombeau de la Vierge » ?). Méthodologiquement, ce mode de présentation est parfait, mais il arrive que l'auteur en perde son latin [L'auteur ne rechigne pas à adopter certains pléonasmes (« fête de la Mémoire de Marie », passim ; « notion de concept », p. 85 n. 43 ; « il est possible de conjecturer » p. 101, 136, 141 ; « donc ainsi » p. 442), voire de raisonnements purement tautologiques (par exemple à la p. 137 – « Dans ce travail, on adopte la position de M. Jugie, etc. » ). On est aussi un peu dérouté par l'utilisation de certaines particules de liaison, comme à la p. 8 « de même » pour « au contraire », à la p. 56 n. 53 « existait déjà » pour « existait encore » où à la p. 111 « autrement dit, elle ne saurait être » pour « elle ne saurait donc être ».]. Le sujet est éclaté en de si nombreuses subdivisions qu'il arrive à l'auteur de se contredire. Les conséquences sont généralement bénignes, mais il est au moins un cas où l'on ne voit pas comment résoudre la contradiction [Autres contradictions internes : - À la p. 56 n. 89, l'auteur écrit qu'Épiphane est le seul témoin du sanctuaire commémorant le sacrilège de Jéphonias, mais il écrivait plus haut que ce sanctuaire était aussi attesté par Germain de Constantinople (p. 170). L'article de Wenger cité à cet endroit mentionne d'autres sources. - La fête de la Nativité de Marie date de l'époque de Justinien (p. 489), et l'auteur en déduit que - la tradition de la maison de Marie à Béthesda est apparue dans le sillage de cette nouveauté liturgique - (id.). Mais le pèlerin Théodose (cité p. 480), au plus tard en 520 (et non 530), a déjà visité l'église dédiée à Marie… - À la p. 379 n. 35, on lit que le titre de « Théotokos » ne saurait servir de critère pour la datation du texte où il figure; mais c'est cet unique critère qui joue, à la p. 333 n. 65 (il est vrai que dans ce cas il y a une « insistance » particulière). - À la p. 124, on apprend que la Mémoire de Marie apparaît au début du Ve siècle, alors qu'à la p. 373-374, on propose la deuxième moitié du IVe siècle (il faut croire que dans un cas nous sommes en Palestine, dans l'autre, en Cappadoce). - À la p. 216, je donne ma langue au chat (« …la Dormitio arabe ne fait pas ressusciter Marie… Au début du Livre V, Marie est ressuscitée… ), et de même à la p. 224 (« … un écrit également inédit. Toutefois, le texte d'un des manuscrits connus se trouve… édité en Égypte… ,).]. Aux pages 99.103, la fête primitive de la Dormition aurait été fêtée « également en Palestine » au 13 août avant d'être déplacée au 15 août sous l'influence du décret de Maurice ; mais aux pages 302.385-386, la date du 15 août est au contraire présentée comme la date primitive de la fête de la Dormition en Palestine, tandis que le 13 août n'est plus consacré qu'à la Mémoire de Marie.
On comprendra, dans ces conditions, l'importance d'un index thématique qu'une seconde édition - espérons-le - ne manquera pas de fournir, et dont voici une esquisse :
- Béthesda : p. 335 (n. 69), 475-489 (maison de Marie), 376 (n. 17), 392 (n. 75);
- Cathisme : p. 24, 57 (n. 57), 65 (n. 88), 127 (n. 37), 302, 305-306, 419 (n. 216),511-512,516-532 (maison de Marie);
- Décret de Maurice : p. 67 (n. 95), 99, 146-147, 452 (n. 339), 463 (n. 363), 492;
- Gethsémani : p. 24, 65 (n. 88), 67, 98 (n. 79), 109, 193 (n. 77), 204 (n. 122),305, 442-443, 489-515 (maison de Marie), 551, 561-562, 571-579 (archéologie), 636-638, 657;
- judéo-christianisme, apocalyptique juive : p. 47, 50-54, 60-62, 84-86, 108-109, 182 (n. 32), 195 (n. 80), 268 (n. 42, décret de Gélase), 663 (n. 18, id.);
- Julianisme : p. 14 (n. 35), 19 (n. 48), 100 (n. 86), 106 (n. 107), 134, 198, 227, 276 (n. 68), 448-450, 463-471, 578-579, 666-671;
- Mémoire de Marie (fête) : p. 24, 57-58, 107, 124, 194 (n. 78), 302-303, 373-376, 378-433, 446 (n. 313), 511-512, 526-527, 660, 665; - procession : p. 166, 305.314-315, 543-544, 640-642;
- Sion : p. 97 (n. 76), 98 (n. 79), 315, 533-547 (maison de Marie), 639 15.