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11. L'ART DES CONJECTURES DE NICOLAS DE CUES

11. L\'ART DES CONJECTURES DE NICOLAS DE CUES

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Date d'ajout : vendredi 07 novembre 2014

par Franck BURBAGE

REVUE : Cahiers philosophiques 2014/4 - n° 139

L’Art des conjectures de Nicolas de Cues que nous offre Jocelyne Sfez complète la traduction du texte des Conjectures qu’elle a publiée chez le même éditeur en 2011 1. Ce commentaire intégral vient renouveler l’accès à l’œuvre de Nicolas de Cues, ainsi que son interprétation 2.
La question travaillée dans ce livre est à la fois d’ordre historique et philosophique. Dans une perspective d’histoire de la philosophie, Nicolas de Cues pose en effet à ses lecteurs comme à ses commentateurs un problème d’interprétation récurrent : qu’en est-il de l’unité de son œuvre, en particulier du rapport entre La Docte Ignorance (1440) et Les Conjectures (1441-1443 3) ? A-t-on affaire à un ensemble qui reste unifié, et ce malgré certains déplacements significatifs ? Ou, au contraire, à la constitution d’une philosophie nouvelle – il faudrait alors lire Les Conjectures non pas comme le complément ou l’extension de La Docte Ignorance, mais comme la mise en oeuvre d’une véritable différence par laquelle Nicolas de Cues
irait jusqu’à s’opposer à ses positions antérieures ?
Plus généralement, il s’agit de comprendre ce que signifie et représente la philosophie de Nicolas de Cues au sein d’un moment intellectuel particulièrement instable (la fin du Moyen Âge, le début de la Renaissance) ?
Caractériser ce moment comme « renaissant » et faire appel à cette catégorie habituelle de la périodisation historique revient peut-être surtout à masquer notre hésitation et notre difficulté à comprendre ce qui s’y joue effectivement.
Comment Nicolas de Cues peut-il être à la fois celui qui semble relancer et perfectionner une métaphysique de l’être associée au projet d’une élévation progressive de l’intelligence vers le divin, et celui qui assume et affronte le doute radical jeté sur la possibilité même de la connaissance ? Quel statut donner à cette connaissance, dès lors que l’unité et la simplicité divines
sont tenues pour des principes effectivement transcendants ? Qu’en est-il de cette « philosophie » qui repose tout entière sur la profession de foi qui reconduit – singulier principe fondateur – à la thèse biblique d’une humanité image de Dieu ? Questions d’autant plus embarrassantes que Nicolas de Cues, par la notion qu’il élabore d’un développement-enveloppement divin du monde, pourrait bien être aussi celui qui subvertit de l’intérieur le cadre chrétien et la « doctrine sacrée » qui continuent à lui servir de références.
Il s’agit pour Jocelyne Sfez d’examiner sur la base de quelle conception renouvelée de la connaissance le désir de savoir en vient à signifier non pas – non plus, comme pour saint Augustin – la démesure de l’orgueil humain, mais, positivement, la « participation à la vérité qui est en Dieu ». Plus précisément : comment les conjectures constitutives de l’élaboration humaine du savoir peuvent correspondre ou déboucher sur une connaissance vraie et d’une certaine manière assurée. Car si la conjecture définit le mode incontournable du savoir, la définition qu’en propose Nicolas de Cues lui permet de l’inscrire dans un horizon qui lui confère un caractère de vérité : les conjectures participent à cette vérité qui est en Dieu, et l’on est loin, très loin, d’un conjectural s’assumant comme opinion seulement probable. Or dans cette mesure justement où « le fondement de la philosophie [que déploie Nicolas de Cues] est chrétien, tout au moins monothéiste », il pourrait ne pas constituer autre chose, comme le dit Jocelyne Sfez, qu’« une conjecture sur les conjectures », dogmatiquement relevées par l’affirmation – pur et simple credo – de cette ressemblance avec Dieu.
C’est le terme même de « fondement » qui se trouverait ainsi usurpé, et pris dans l’imbroglio très incertain de cette supposée « philosophie chrétienne » ou « philosophie monothéiste », dont on comprendrait finalement qu’elle repose sur une pétition de principe. Une telle philosophie voudrait en finir avec les errances du « relativisme total 4 » ou de l’« effondrement sceptique, pour lequel l’erreur est partout et sans borne, sans appel 5 », mais elle oublierait sans cesse sa propre relation à une croyance illusoirement tenue pour un savoir fondateur.
La thèse de Jocelyne Sfez est qu’un « tournant essentiel » ou un « infléchissement considérable 6 » se met en place avec Les Conjectures, qui correspond et contribue « à une reconfiguration générale de l’œuvre » de Nicolas de Cues. Un tel tournant s’articule à une redéfinition complexe et dans une certaine mesure paradoxale de la connaissance. Nicolas de Cues tient en effet la finitude humaine pour une donnée insurmontable : la connaissance ne peut qu’échouer à découvrir en et par elle-même, exactement, la vérité divine ; mais elle se construit comme par l’effet d’une heureuse compensation grâce à ce que Jocelyne Sfez, reprenant les formulations de Nicolas de Cues, caractérise comme une altérité – on pourrait peut-être aussi dire une altération – proprement humaine du vrai. Cet échec à connaître exactement et absolument est la condition d’une approche conjecturale en quelque sorte libérée, dotée de son droit et de son dynamisme propres. On peut alors renvoyer dos à dos, comme deux répliques simplement inversées de la même dogmatique, la visée d’inspiration aristotélicienne et scolastique d’une science de l’être en tant qu’être – métaphysique s’accomplissant comme théologie sur la base d’une supposée continuité de l’homme et de Dieu – et le pessimisme épistémologique trop rapidement justifié par l’idée d’une incommensurabilité du fini et de l’infini. Que l’on affirme la possibilité ou l’impossibilité d’une doctrine parfaite, on méconnaît cette altérité constitutive de la connaissance humaine, dans sa nature et sa dimension spécifiquement conjecturales.
Que l’on puisse et que l’on doive procéder par conjectures ne doit donc pas se comprendre de manière négative sur le mode du pis-aller, mais de manière positive, comme le déploiement effectif d’un art de savoir propre aux hommes, et constitutif malgré – ou plutôt avec – sa dimension approchante, de l’imitation humaine de la perfection divine. C’est pour cette raison que la « docte ignorance », et cela dans la continuité du traité qui lui est consacré, n’a pas le sens du retrait ou « l’effondrement » sceptique.
La question que Jocelyne Sfez place au centre de son travail est ainsi logiquement celle du statut de cette connaissance « altérée » : « Quel peut même être le sens de la légitimation d’une approche conjecturale pour penser la vérité absolue 7 ? » On n’est pas loin en effet de ce qui pourrait constituer une impossibilité, logique et réelle à la fois. Car si la distance humaine à l’absolu implique une insurmontable inexactitude, c’est la possibilité même de la connaissance qui pourrait se trouver empêchée. C’est en tout cas l’idée même d’une vérité absolue qui devient éminemment problématique : comment pourrait-il y avoir altérité sans relativité ? Comment cette relativité pourrait-elle ne pas signifier la vanité radicale de nos intentions savantes ?
Comprendre la connaissance comme « approche conjecturale », n’est-ce pas au fond renoncer à l’idée même de science ?
Jocelyne Sfez travaille sur ce paradoxe et affirme qu’il existe, sinon une solution, en tout cas une « réponse » – ce sont ses propres termes – cusaine à cette question : une nouvelle interprétation du principe de la coïncidence [suprarationnelle] des opposés. Celui-ci, soutient-elle, « ne désigne pas le savoir absolu, mais le savoir relatif le plus élevé qui permet d’élucider toute connaissance selon le même modèle de la vérité dans l’altérité 8 ». Principe non pas appliqué à la sphère divine – comprise alors et traditionnellement comme perfection suprême à découvrir –, mais investi au sein du déploiement humain d’une pensée rendue attentive au développement-enveloppement divin du monde. L’écart serait dès lors des plus significatifs, entre l’usage qu’une tradition mystique peut faire de ce principe, pour marquer l’indépassable finitude de la connaissance humaine, et la réinterprétation qu’en propose Nicolas de Cues. Celle-ci en effet s’articule systématiquement à des applications scientifiquement positives : mathématiques, optique, harmonie, théorie élémentaire de la matière, connaissance du vivant. Ces disciplines et les conjectures dans lesquelles elles se déploient sont partie prenante d’un savoir ouvert sur un constant perfectionnement. Elles trouvent dans la question de la coïncidence des opposés non pas un principe surplombant, mais une impulsion critique particulièrement efficace : ainsi en mathématiques, lorsqu’il s’agit de comprendre l’incompréhensible quadrature du cercle, ou les paradoxes liés à l’infinité du fini 9. Il y a là, soutient Jocelyne Sfez, entre différents savoirs susceptibles de se compléter les uns les autres, et surtout entre différents états du savoir, « émulation et concurrence réciproques », pour conduire vers une vérité de mieux en mieux approchée, et cela sur la base d’une communication des opinions rapportées et confrontées les unes aux autres. « La pluralité des savoirs révèle l’ampleur de la vérité approchée 10 », et justifie cette idée que la démarche conjecturale est le seul mode de rapport possible à la vérité.
Mais comment faire de la coïncidence des opposés un principe supérieur du savoir sans heurter l’exigence rationnelle de la non-contradiction ? Quelle sera la rationalité d’une connaissance se développant sous un tel principe ? Y a-t-il vraiment un art permettant de « résoudre les problèmes rationnellement insolubles », et néanmoins affranchi de la domination d’une
théologie dogmatique ?
Le commentaire qui nous est proposé se déploie en deux grandes parties 11, suivant la division proposée par Nicolas de Cues lui-même.
La première (p. 49-222) est consacrée à l’« exposé théorique de l’art général des conjectures ». Elle expose à la fois une généalogie de cette notion dans l’oeuvre de Nicolas de Cues – comprise à partir de La Docte Ignorance (texte auquel est consacré le chapitre ii) – et une situation historique de l’interprétation cusaine de l’art conjectural. Celle-ci insiste notamment sur l’importance pour Nicolas de Cues de la notion héritée de Raymond Lulle, d’ars generalis. Jocelyne Sfez considère que Nicolas de Cues « suit […] Lulle sur des points essentiels », et notamment en considérant que « les principes de connaissance sont aussi des principes ontologiques [et que] leur domaine de validité englobe également l’être créé et l’être incréé ». Il y va d’une solidarité – essentielle à l’interprétation qui nous est proposée de L’Art des conjectures – entre ontologie et épistémologie : il existe « une stricte analogie entre l’épistémologie et l’ontologie cusaine ». La question travaillée est à la fois celle de la nature, de l’origine et de la portée de nos conjectures, pour faire progressivement apparaître le déplacement que Nicolas de Cues fait subir au principe de la coïncidence des opposés : traditionnellement situé – y compris dans certains passages de La Docte Ignorance – en Dieu et comme au-delà des capacités humaines de compréhension, il est désormais mis en œuvre dans le contexte d’une philosophie de l’esprit humain. Le principe de coïncidence vient animer l’esprit lui-même, conférant à la pensée une capacité de développement et de transformation de ses élaborations rationnelles.
Il ne s’agit pas tant alors de creuser l’écart entre une raison (tenue pour faculté de connaissance inférieure) et une intelligence (tenue pour faculté de connaissance supérieure et destinée à « dominer la raison 12 ») que de suivre la pensée dans son activité réflexive et d’y apercevoir les effets de transformation qu’elle est en mesure de produire par retour sur soi : passage de la multiplicité à l’unité, de l’altérité à l’identité. C’est de cette manière que le savoir humain parvient de l’intérieur de sa finitude à affronter l’irréductible contingence des réalités du monde. La multiplication des conjectures s’articule ainsi au développement-enveloppement divin du monde et participe de cette compréhension « altérée » qui donne réalité à la capacité humaine de connaître 13.
La seconde partie du commentaire (p. 223-410) examine la série des sciences dans et par lesquelles l’art de conjecturer trouve son application.
La question devient celle du rapport que les principes généraux du savoir entretiennent avec la multitude dispersée des réalités du monde, mais aussi celle de l’unité de ces différentes « altérations » en quoi consiste la série indéfiniment perfectible des conjectures. A-t-on affaire à un ensemble cohérent ?
Si cohérence il y a, est-elle fondée en raison et en être ou constitue-t-elle un simple artifice, sans autre justification que pragmatique ? Autrement dit : les savoirs sont-ils totalisables et sur la base de quel(s) principe(s) ? Il n’est pas aisé de comprendre la position exacte de Nicolas de Cues lorsqu’il affirme « [qu’on peut être conduit] par l’art des conjectures à la totalité des choses 14 » – y compris jusqu’à la connaissance de soi-même. Jocelyne Sfez explique comment il destitue la théologie du statut de science parfaite, et explore l’idée aristotélicienne d’une pluralité des voies du vrai, dans laquelle l’art et la prudence se voient dotés d’une puissance de compréhension et de régulation qui leur est propre. Dans une telle perspective, la médecine peut être considérée comme « l’exemple paradigmatique de l’art conjectural 15 » : non seulement parce que l’art médical tient le milieu entre l’expérience du singulier et la science des principes universels – caractérisation que la
philosophie aristotélicienne permettait déjà de produire 16 –, mais aussi parce que dans son incertitude même il modélise un type de conjecture susceptible d’être appliqué sinon à l’ensemble des savoirs humains, en tout cas à une partie importante d’entre eux. Jusqu’à un point où art et science – au sens humain de ces termes – peuvent s’équivaloir : « Le modèle n’est plus celui de la science aristotélicienne, mais plutôt celui de l’art et de la prudence 17. »
Mais le déplacement décisif tient au statut conféré par Nicolas de Cues à la rationalité mathématique : celle-ci n’est plus enclose dans une science à part, vouée à la connaissance d’une universalité et d’une nécessité simplement idéales et dissociées des contingences du monde. Nicolas de Cues, explique Jocelyne Sfez, en fait le « modèle de toute connaissance » : c’est en mathématiques, en effet, que la pensée parvient à se mouvoir des multiplicités vers l’unité, et réciproquement ; c’est en mathématiques aussi que le travail sur l’irrationalité des oppositions (du cercle et du carré, du fini et de l’infini) prend son sens d’inventivité, et la notion de « vision intellectuelle » sa dimension non mystique. C’est grâce aux mathématiques que la connaissance – relative et altérée – des harmonies musicales peut être déployée. Sur de telles bases, l’art de la conjecture se réalise comme connaissance des éléments matériels et des formes vivantes du monde, et comme savoir de soi d’une humanité capable de réfléchir sa destinée finie mais néanmoins divine.
Nous sommes ainsi conduits vers deux difficultés philosophiquement signifiantes :
– comment les mathématiques peuvent-elles être ou devenir le modèle d’une science qui « ne trouve plus son exactitude dans et à travers un modèle d’enchaînement nécessaire », et pour laquelle prime la considération du singulier ? Peuvent-elles vraiment valoir, et à quelle(s) condition(s) devenir le « modèle ultime 18 » d’une connaissance essentiellement approximative ?
Si la connaissance procède par approximation et renoncement à saisir ce reste qui « excède notre saisie », si la philosophie devient avec Nicolas de Cues une « philosophie du reste » indéfini et indéfiniment recherché par des symbolisations réfléchissantes, il n’est pas sûr que les mathématiques puissent constituer le modèle unificateur des progrès d’une telle connaissance.
Il n’est pas facile de comprendre de quelle manière l’approximation conjecturale peut « se rapporte[r] à l’inflexible nécessité 19 » ;
– si la vérité dans l’altérité est à la fois la condition de possibilité de ce qui est à partir de l’un (et cela dans le déploiement d’un certain ordre de l’être) et la condition de possibilité de toute pensée et de toute connaissance digne de ce nom, cela signifie qu’un seul et même principe règle l’ordre de l’être et l’ordre du connaître, et qu’il permet de passer de l’un à l’autre sans solution de continuité. On comprend bien la fonction de cohérence doctrinale d’une telle affirmation – et cela surtout dans le cadre d’une philosophie qui respecte le cadre didactique du christianisme : c’est par elle que l’approche par conjecture se charge d’une signification ontologique et prend son sens de vérité – vérité dans l’approximation, mais vérité tout de même. Il s’agit de contenir le perspectivisme, pour se garder de tout scepticisme : mais on doit alors affirmer, et d’une certaine manière postuler, que le « creusement » intérieur d’une pensée méditante vaut « découverte de l’être » dans son extériorité.
Jocelyne Sfez parle à ce sujet d’un « criticisme enveloppé dans une philosophie de l’être ». Un tel criticisme est-il simplement possible 20 ?
Une autre voie s’offre, qui articulerait la reconnaissance de la dimension symbolique de l’approximation à une interprétation déflationniste de ses visées heuristiques.



■■ 1. N. de Cues, Les Conjectures, traduit et annoté par J. Sfez, Paris, Beauchesne, 2011.
■■ 2. J. Sfez, L’Art des conjectures de Nicolas de Cues, Paris, Beauchesne, 2012. Il est à noter que nous disposons désormais aussi d’une nouvelle traduction et présentation de La Docte Ignorance par P. Caye, D. Larre,
P. Magnard et F. Vengeon (Paris, Flammarion, 2013).
■■ 3. À ces deux oeuvres majeures s’ajoute La Concordance catholique de 1433.
■■ 4. J. Sfez, op. cit., p. 35.
■■ 5. Ibid., p. 255.
■■ 6. Ibid., p. 15.
■■ 7. Ibid., p. 411.
■■ 8. Ibid., p. 412.
■■ 9. Ces questions sont particulièrement travaillées dans le chapitre vii « Mathématiques et modalités de la pensée », où l’on prend la mesure de la « […] distinction entre un fonctionnement rationnel, mettant exclusivement en oeuvre le principe de contradiction, et un fonctionnement intellectuel, mettant en œuvre le principe de coïncidence des opposés ». À la question de savoir s’il y a « un art, capable de résoudre des problèmes rationnellement insolubles », la réponse serait affirmative : « On peut penser, dit Jocelyne Sfez, que cet art est bien l’ars conjecturalis des Conjectures » (p. 273) ; et cela d’autant que Nicolas de Cues infléchit progressivement le statut même du savoir mathématique : d’une fonction symbolique, subordonnée à la théologie dans le cadre d’une doctrine sacrée, vers la pratique relativement autonome d’une mathématique ajustée à ses propres objets, problèmes, et recherches de solutions – et notamment au problème de la quadrature du cercle (sur ce point, voir p. 275-289). Cette interprétation mériterait discussion : car il
est sans doute un peu rapide d’affirmer que l’hypothèse qui consiste à tenir pour équivalents le carré et la courbe correspond à « la possibilité d’une fondation exacte de l’approximation » : cela requiert plutôt, dans le contexte théorique d’un calcul de l’infini dont Nicolas de Cues est loin de disposer, un dispositif théorique et des concepts (fonction, limite, intégration) dont il n’est pas sûr qu’ils soient acquis même chez Newton ou chez Leibniz, et justement parce que la notion même de grandeur « évanouissante » conserve pour eux une dimension très approximative.
■■ 10. Id.
■■ 11. Ibid., p. 43-46.
■■ 12. Ibid., p. 85.
■■ 13. Il n’est pas non plus facile toutefois de comprendre comment l’idée d’approximation vient se joindre à celle de progrès, car si les perspectives approchantes sont multiples et toujours assignées à un reste « indéfini, inassignable, indépassable, inconnu » – qui nous sépare à la fois de la réalité divine de notre propre être –, on voit mal comment l’on pourrait prendre une bonne (et précise) mesure des progrès au sein de cet écart et assigner le plus ou le mieux. La production des conjectures met certes la pensée en mouvement en lui donnant un sens de recherche. Mais comment décider du caractère progressif de cette « avancée », si l’on ne dispose pas d’une orientation et d’une gradation déterminées, relativement auxquelles se situer ?
■■ 14. J. Sfez, op. cit., p. 225.
■■ 15. Ibid., p. 239.
■■ 16. Voir Aristote, Métaphysique, A.
■■ 17. J. Sfez, op. cit., p. 413.
■■ 18. Ibid., p. 415. Si le modèle de l’art et de la prudence peut valoir pour des sciences qui, à l’époque de Nicolas de Cues, sont encore, justement, très « approchantes », c’est aussi parce que la connaissance – la physique par exemple – n’y est pas encore mathématisée.
■■ 19. Ibid., p. 412.
■■ 20. Soit par exemple la formule de la page 413 : « C’est l’ordre de la pensée, en tant qu’il se réfléchit, qui déplie l’ordre de l’être. »


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