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BAP n°31 LA NAISSANCE DE LA MÉTAPHYSIQUE CHEZ KANT. UNE ÉTUDE SUR LA NOTION KANTIENNE D'ANALOGIE

BAP n°31 LA NAISSANCE DE LA MÉTAPHYSIQUE CHEZ KANT. UNE ÉTUDE SUR LA NOTION KANTIENNE D\'ANALOGIE

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Date d'ajout : mardi 21 mars 2017

par Maurice CORVEZ

REVUE : REVUE THOMISTE 1981, 4

« Parler de la naissance de la métaphysique suppose que les chemins jusqu'alors suivis sont périmés. » Malgré cette présentation abrupte de l'éditeur, nous verrons qu'il ne s'agit, dans le titre de l'ouvrage sérieux de F. Marty, que de la naissance de la métaphysique de Kant lui-même.
Le statut kantien d'un discours métaphysique prend ici son départ et son point d'appui constant dans l'analyse de la notion d'analogie chez Kant, sorte de « relecture » qui sert à dire ce que celui-ci entend par métaphysique. Non pas la métaphysique de Wolff, heureusement. De celle de saint Thomas, on ne nous dira jamais rien, même quand éclateront les insuffisances de l'analogie kantienne.
Une première démarche analogique se dessine chez Kant à l'intérieur de la science avec les « analogies de l'expérience ». Le système scientifique de Newton, à structuration mathématique, fait connaître la réalité expérimentale selon un passage de l'intelligible au réel. C'est quand il est dans les conditions de l'expérience que le « possible mathématique » (pensable) devient saisie du réel, « connaissance ». Le discours métaphysique peut alors s'articuler, par manière d'analogie, comme celui d'un « penser » qui occupe le champ entier de l'intelligible et culmine dans une théologie. Avec cette réserve toutefois que la valeur de réalité de ce discours ne peut se décider qu'à l'intérieur de l'expérience. La « relecture » de l'A. consiste à montrer comment la science elle-même ouvre cet espace d'intelligibilité qui la déborde. Dans la Critique de la raison pure, on parle du monde sensible et on nous demande d'entendre un monde intelligible.
Une deuxième étape de la recherche, au niveau de la Critique de la raison pratique, connaît un réel absolu, inconditionné, celui de la décision morale dans le monde, celui de la liberté. Une exigence d'achèvement va amener, cette fois, le discours métaphysique à se développer jusqu'à la réalité de Dieu, comme la possibilité que postule un tel réel, à condition que ce discours ne laisse pas se durcir en « science théorique » la « visée pratique » dont il est la pensée. La liberté demande aussi de relire le monde sensible selon la prise qu'elle a sur lui.
La troisième Critique constitue une avancée de la raison dans le réel sensible. Cette raison se donne toute dans une contingence, celle du jugement de goût, dans les expériences du beau, du vivant, et même des formes religieuses, où la raison se montre d'autant mieux qu'elle se fait plus solidaire du sensible.
Cette conjonction du nécessaire et du contingent débouche sur la question du symbole, c'est-à-dire d'un sens donné à l'univers où est l'homme, et d'un éclairage que la Religion dans les limites de la simple raison ajoute en ce problème du discours métaphysique. Le « symbole », dans cette relecture, est une précision qui met l'accord sur le sensible.
Une dernière partie de l'ouvrage indique la racine de la valeur critique de l'analogie et, par là même, la racine critique du discours métaphysique ainsi identifié puisqu'elle se laisse retrouver dans la structure même du système que constitue chaque Critique et dans celle du système que forment entre elles les trois Critiques. Le lien entre ces relectures maintient la discipline critique et aboutit à une opération qui insère l'homme dans le réel.
Après cette présentation synthétique de notre ouvrage, nous allons évoquer sommairement la question du réel aux trois niveaux où se déploient les Critiques. Chez Newton d'abord. Pour lui, il s'agissait de mouvement et de forces. Le procédé d'extension de l'explication est appelé « analogie de la nature » et se fonde sur le fait que la nature est simple et constante avec elle-même. Cette analogie annonce et éclaire ce que seront les analogies de l'expérience : le principe de la permanence, la causalité (ordre nécessaire de la succession dans le temps), l'action réciproque. La première Critique se loge dans la science de Newton et opère cette transformation qui des Principia newtoniens va conduire au système transcendantal des principes de l'entendement chez Kant : celui de l'origine de la connaissance du monde - avec l'intuition pure du temps - et celui du pouvoir unificateur qui s'exerce par les catégories.
A partir de Hume et de Leibniz, le procédé de relecture transformante consiste dans un affermissement conceptuel qui change une ressemblance indécise en un rapport mathématiquement exprimable. Au même niveau des analogies de l'expérience, leur pensée rejoint les principes de l'entendement pur et offre l'intérêt d'élargir la question en introduisant l'analogie dans le monde intelligible, et tout d'abord dans la théologie. C'est un scepticisme que Kant trouvait chez Hume en raison de la faiblesse de l'argument analogique lorsqu'il s'agit de Dieu : il transforme et passe à une notion rigoureuse. Chez Leibniz, l'analogie s'inscrit à l'intérieur du principe de continuité avec une portée ontologique. Kant rejette sa tendance dogmatique et met l'accent sur un usage seulement « régulateur », à caractère problématique, de ce principe de continuité. Cela revenait à enregistrer la distinction entre sensible et intelligible, phénomène et noumène. D'un mot, l'analogie élaborée en transformant le propos de Hume permet de penser un monde intelligible, mais sur le type du monde sensible, qui n'est univers que si la continuité vient donner toute sa densité à l'unité que cherche l'esprit.
Dans l'argument physico-théologique évoqué jusqu'ici, l'analogie dont il fait usage se satisfait d'approximations. En complétant ce que l'on trouve d'harmonie dans l'expérience, on peut bien poser l'affirmation de Dieu. Mais la science du conditionné ne peut décider de la réalité du « Dieu vivant ». Kant devra alors affronter le risque d'un anthropomorphisme, non pas dogmatique mais « symbolique » : manière de parler qui ouvre à la science physique l'espace de sa parole, laquelle ne fait qu'exprimer la valeur opératoire des « idées de la raison » et spécialement de l'idée de Dieu. L'articulation de cette idée sur la réalité ne peut être que celle d'une idée régulatrice, simple langage pour l'indicible, dès lors que la déclaration de réalité ne peut être que du niveau de la réalité conditionnée que le discours habite.
La deuxième partie de l'ouvrage : « La décision du sujet libre, Un réel qui appelle sa possibilité », nous introduit dans un nouvel ordre, l'ordre moral. La réflexion morale a pour lieu propre la décision, la liberté en acte, dans sa réalité historique. Il s'agit d'un monde où s'instituent des rapports d'altérité. La « symbolique » nous avait ouvert un champ praticable où l'autre pouvait advenir en son visage imprévisible. Ce champ doit être occupé par la décision concrète. La question est alors posée : cette décision libre porte-t-elle en soi la possibilité de son achèvement ? Le problème de Dieu est ainsi repris, selon une perspective tout à fait propre à la Critique de la raison pratique, et qui ne fait plus, par rapport à ce problème, d'appel explicite à l'analogie. Il s'agit donc de penser l'achèvement de l'homme. L'argumentation de Kant repose tout entière sur un être raisonnable qui se manifeste comme tel dans la finitude et n'accepte de se reposer en aucun des moments qui affirment sa réalité. C'est à l'intérieur de l'agir moral qu'est cherchée la voie de l'ouverture à l'imprévisible dans le réalisme de la raison. L'être raisonnable et fini ne peut agir selon l'inconditionné de sa liberté comme « fait de la raison », qu'en posant en même temps la réalité de l'infini divin qui lui permet de penser son action concrète comme pleine de raison.
En effet, l'effet de la volonté morale doit être porté à son terme de perfection qui est d'unir effectivement vertu et bonheur. Cet achèvement demande de faire appel à l'idée d'un Dieu dont on pose l'existence comme réelle. En ce Dieu requis pour rendre possible le bien plénier de l'homme, on est amené à reconnaître l'Être suprême, le Créateur de ce monde, qui doit être omniscient et tout-puissant.
Une telle représentation favorise l'agir moral en lui fournissant un mobile. C'est là un « postulat », une proposition théorique qui ne repose pas sur une preuve de raison spéculative, mais qui est inséparable d'une loi pratique à priori, la loi morale, loi inconditionnelle qui la fonde en raison. Les deux points essentiels sont alors : la foi de la raison et la visée pratique. L'affirmation de Dieu n'est pas un « savoir » puisqu'elle est réponse à un besoin de ma raison ; c'est un « assentiment », une foi pratique pure de la raison dont l'objet comporte une nécessité. Assentir, ici, signifie « tenir pour vrai » : il s'agit d'un problème de vérité. Mais la figure de foi ne procède pas selon une démarche spéculative. Ses affirmations valent seulement « dans une visée pratique » ; elles se fondent sur la rationalité même de l'agir moral. Ce qui, pour la raison spéculative, s'offrait comme problématique peut être déclaré maintenant comporter une « réalité objective ». La restriction que signifiait la fonction seulement régulatrice des idées est dépassée. « Ici, nous dit Kant, les idées régulatrices deviennent immanentes et constitutives, du moment qu'elles fondent la possibilité de rendre réel l'objet nécessaire de la raison pratique pure (le souverain bien) » (p. 295). C'est la dignité de l'homme, et précisément sa liberté, qui obligent à poser la réalité de Dieu.
L'A. s'inscrit en faux contre l'interprétation « formaliste » de la morale de Kant. Celui-ci ne pouvait penser l'agir libre autrement que selon un effet phénoménal, dans l'attention au réel - qui est d'abord celui du monde humain - selon l'ouverture à l'imprévisible de l'existence, dans un monde de sujets libres, et il ne recule pas devant un vrai « calcul ». C'est dire la valeur de moralité du conditionnement sensible de l'agir.
La troisième partie : « L'avancée de la raison dans le réel sensible », nous parle d'un sens neuf pour des mots usés, puis des fins dernière et ultime de l'homme, du sens du monde, enfin de la relecture du langage de la religion. Nous ne pouvons en dire qu'un mot rapide.
La pensée métaphysique critique doit explorer jusqu'au bout l'articulation, dans le « schématisme », de la raison et de la sensibilité. Or, c'est l'art qui ménage le plus sûrement l'accès à cette pensée. La Critique de la faculté de juger nous propose une méditation sur le beau, une analyse de la démarche symbolique considérée, dans une problématique d'ensemble, comme la profondeur du discours humain.
C'est l'être sensible tout entier qui peut être relu symboliquement. La sensation, appelée intuition, donne lieu dans le jugement esthétique à une « réflexion » qui reprend au niveau symbolique, par manière de relecture, le schématisme catégoriel. A ce niveau se propose l'invitation à retrouver une expérience vivante, qui est d'abord celle de la parole même qui est relue, de ces mots usés, dont un sens nouveau suscite la présence de tout un univers du langage. La saisie de la finalité, au niveau même de l'expérience du vivant, requiert une plus grande attention à la réalité concrète où nous vivons. Elle pose alors la question de l'entendement intuitif de l'homme et celle de sa fin ultime. Cet entendement intuitif se réalise au terme du mouvement qui, à partir du vivant, « être organisé », va à l'ensemble de l'univers, à la « fin de la nature », et à la « nature comme système des fins ». Il indique une origine susceptible de donner à l'acte de connaissance son unité de simple regard, ou d'intuition. L'en-tendement intuitif relève du schématisme symbolique et se situe dans le déploiement d'un discours systématique. La forme de ce discours n'est pas seulement celle de la finalité externe, où l'homme n'est que « fin dernière », mais celle de la considération de l'homme comme « fin ultime ». Ce qui signifie que toutes choses sont dites selon leur rapport à la destinée de l'homme; que le monde est ordonné à l'homme et qu'il a pour sens la liberté humaine. Le monde dont il est question est celui dont l'agir humain façonne la figure, en y créant des liens, les liens surtout de la société politique où la liberté de chacun peut devenir effective. Ainsi le sens du monde est ce que fait l'homme; il est agir, avant d'être discours.
Ces considérations débouchent sur la reprise théologique, qui prend la forme du langage de la « religion dans les limites de la simple raison ». Le problème est celui de la réalité à accorder aux croyances et aux institutions religieuses. Kant entend nous dire, sur la religion, quelque chose d'essentiel. Il nous parle d'une Église visible : rassemblement où s'exprime le sens de la vie humaine. Expression publique qui n'est pas facultative; sans elle la loi morale se trouverait dépourvue d'efficacité. Les Églises dont il s'agit sont les Églises chrétiennes. La réalité historique du Christ n'est pas mise en doute. Jésus est un exemple de l'homme agréable à Dieu. La possibilité est laissée ouverte d'une origine surnaturelle, mais à aucun moment il n'est question de la divinité du Christ. Ici se fait jour, pour la première fois peut-être, une remarque critique de l'A. : Kant aurait dû commencer par les sacrements, puis par l'Église, la personne du Christ, ses œuvres, etc. Mais « tout cela, Kant est bien loin de l'avoir même ébauché » (p. 467).
La quatrième et dernière partie : « La racine critique », témoigne de l'effort de Kant pour rendre raison de l'étonnement que ne cesse de susciter la considération de la raison humaine dans son affrontement au réel. Les trois Critiques constituent un système unifié de par le procédé analogique qui réinterprète un système en faisant paraître en lui un élément dont la portée donne lieu à un autre système. On ne saurait dire, pense l'A., que l'interrogation critique a trouvé dans le système des trois Critiques sa forme définitive, mais elle s'est déplacée, se liant à la place prise par l'agir dont l'homme est responsable. Se contenter de la « praxis » des Grecs serait désormais, en fait, aller à la « paresse de la raison ». La tâche est donc dans l'analyse de la liberté, de la réalité concrète de cet agir moral qui établit la réalité de la société sous l' « état de droit » où chacun puisse vivre en homme libre (p. 510). La pensée et la société sont désormais surplombées par la liberté de l'homme.
Dans sa conclusion générale, F. Marty déclare qu'il n'a cherché qu'à faire paraître une « naissance de la métaphysique » de Kant, le statut même d'une métaphysique dans le champ kantien, toujours reconduite, dans l'ouverture de ce champ, à son point de naissance. La « fin de la métaphysique» n'est donc que celle de « quelque doctrine constituée, et consignée dans un manuel ».
En cette question capitale de l'articulation de l'entendement et de la sensibilité, Kant cherche « la voie sûre d'une science ». La méthode sûre lui paraît consister à transposer, selon l'analogie, un rapport d'un ordre de réalité à un autre. Ce qui revient à en opérer une transformation, la relation ainsi transportée jouant dans un autre ensemble de relations. L'exemple choisi est celui de la mathématique et de la physique dont le rapport est transporté à la métaphysique. Cependant la ressemblance est reconnue imparfaite en ce qu'elle fait dépendre l'objet du sujet, et ne laisse place ainsi qu'à une connaissance phénoménale toute prise du côté du sujet. Il reste que l'expérience, avec sa structure mathématique, a appris à la métaphysique à être, comme critique, une « connaissance rationnelle ». Nous ne connaissons des objets que ce que nous avons mis en eux. L'esprit humain est pleinement raison. Les choses n'ont en elles aucune question; c'est à lui de les poser. Les réponses se feront « dans sa langue », dans les structures du langage, que l'on ne peut mettre dans le réel lui-même sans faire du langage une simple doublure inutile. L'homme a « pleinement raison », mais dans la finitude. Cette raison s'en prend à une réalité et réussit à l'étreindre - « la réalité qu'elle est comme raison » (p. 521). Une telle philosophie est à valeur « cosmique », en ce qu'elle rapporte toute connaissance à la destination essentielle de l'homme inscrite dans sa liberté. Elle est fondée sur la rencontre d'un fait - le fait de la loi morale - où une raison s'annonce en sa pureté. La transformation consiste à dire que le monde sensible est la manifestation de la liberté qui comporte l'espace ouvert par le « symbole ». Dans ce discours, le monde sensible est mis sous le regard d'un Dieu connaisseur des cœurs et maître sur sa création (cf. p. 526). L'anthropomorphisme théologique (symbolique) concerne la langue ordinaire, lieu du discours philosophique où les hommes sont occupés à produire des objets. Le jugement de goût devient aussi un passage obligé à l'itinéraire critique. Dans ce qui a toute la singularité de l' « esthétique » se donne toute l'ampleur de l'universel. L'imagination tout entière schématise l'entendement tout entier. Celui-ci reçoit « beaucoup à penser » et indique la raison dont l'entendement n'est qu'une des formes.
On le voit, la démarche analogique appartient au thème général du schématisme, dont Kant connaît les forces et les faiblesses, et dont il répète la difficulté de pénétrer les mystères.
Or, c'est dans le schématisme catégoriel, où la sensation est « mise sous » un universel, que se produit, à nos yeux, la déviation kantienne, et c'est sur ce point que l'analyse aurait dû se faire plus critique. La raison de l'homme atteint l'être lui-même de la réalité sensible et non pas seulement ses « possibles » et ses « idées » : le « sens commun » et l'analyse la plus rigoureuse le montrent assez. Aujourd'hui, nous dit l'A., nous avons perdu le sens de l'existence. Il faut revenir au croisement, à l'origine où s'invente et se décide le chemin, au point où naît la parole philosophique. Demain de nouveaux réseaux de l'existence nous seront découverts. C'est à ce point de naissance que nous serons alors convoqués. « Il faut sans cesse réapprendre à commencer. » F. M. n'a pas su nous dire que ce commencement, le vrai, le plus profond, le plus décisif, a été découvert philosophiquement depuis quelques siècles, et qu'il n'est que de le reconnaître. Il n'a pas su montrer, non plus, qu'à défaut de cette intuition de l'être, les autres points de départ - la vérité scientifique, la liberté, la beauté - ne peuvent conduire l'esprit à la satisfaction plénière inscrite dans sa nature et dans son exigence de vérité.


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