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ETHNOPSYCHIATRIE PSYCHANALYTIQUE

ETHNOPSYCHIATRIE PSYCHANALYTIQUE

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Date d'ajout : lundi 05 mars 2012

par Vincent Romani

REVUE : A CONTRARIO N° 11

AUTEUR : Vincent Romani

TEXTE :
Folie, altérité, culture sont les principaux objets questionnés par l’anthropologue- psychanalyste François Laplantine dans son recueil de textes publiés en 2007.
La carrière de l’auteur illustre cette longue tradition française de transfuges disciplinaires, venus aux sciences sociales après un cursus d’excellence en philosophie (on pense à Émile Durkheim, Raymond Aron ou encore Pierre Bourdieu). Le parcours de F. Laplantine renvoie aussi à la violence et à la fécondité du moment colonial, qui vit de nombreux universitaires français construire, à de variables degrés, leur pensée entre les deux rives de la Méditerranée : là aussi on retrouve Bourdieu mais également Germaine Tillion ou Alexandre Koyré. Mais l’auteur ne s’arrêta pas aux sciences sociales et s’ouvrit ensuite à l’ethno-psycho-analyse fondée en France par Georges Devereux, qu’il revendique comme maître. C’est dire la richesse de la pensée de F. Laplantine qui se traduit par le croisement et la mise en tension de trois univers intellectuels : la philosophie, l’anthropologie, la psychanalyse, au chevet de la folie chez l’Autre.
Les dix textes réunis ici ont un statut et une datation hétérogènes : textes de communications orales, trois chapitres d’un Que sais-je?, articles, préfaces et chapitres d’ouvrages, écrits entre 1978 et 2006 qui rendent compte de la densité et de l’évolution de la pensée de cet auteur. Deux ensembles assez distincts structurent l’ouvrage. Une première partie à vocation théorique constitue une défense et une critique de l’ethnopsychiatrie psychanalytique. Trois chapitres repris du Que sais-je? de 1988 précèdent deux courts textes plus récents de mise en perspective critique. La seconde partie rend compte de travaux d’application de l’ethnopsychiatrie à divers terrains et en cela illustre la portée et les limites de la discipline: le mariage à Djerba, la maladie mentale en Côte d’Ivoire, rites thérapeutiques en Italie du Sud, anthropologie religieuse en Amérique du Sud et en général.
Comprendre, expliquer et guérir : tel est le triple mandat assigné à l’ethnopsychiatrie par ses tenants, dans ses diverses déclinaisons (ethnopsychiatrie de Kraepelin, ethnopsychanalyse de Róheim et Devereux), anthropologie psychanalytique freudienne, psychiatrie transculturelle, anglo-saxonne, consultation transculturelle conçue selon un dispositif groupal développée au Brésil. Une ambiguïté initiale apparaît dans l’intitulé d’une discipline thérapeutique mais non médicale au sens actuel de la psychiatrie. Ce dernier substantif vient donc surtout rappeler la vocation curative assignée à l’ethnopsychiatrie. C’est dire ici la dualité problématique d’un projet pensé comme rationalisation du monde et comme amélioration du monde. Si la version défendue par F. Laplantine privilégie indubitablement le versant explicatif, il n’en pose pas moins le principe de la recherche et de la définition de «dysfonctions pathologiques individuelles et collectives»:
il s’agit bien de «soigner le psychisme par la culture» (p. 23). L’auteur reprend la volonté de Devereux de montrer «l’existence de sociétés malades, c’est-à-dire de cultures du pathologique». Comment s’y prend-il?
Le contexte est celui des mobilités et confrontations culturelles qui seraient croissantes depuis la fin de la Seconde guerre mondiale, sources de souffrances, c’est-à-dire de conflits de normes pro- duits par la mondialisation contemporaine. Non que ces frottements interculturels soient plus fréquents mais plutôt qu’ils soient rendus plus fréquentables par les médias et les chercheurs du fait de l’euphémisation de la violence «interculturelle» depuis les décolonisations. À la suite de Devereux, F. Laplantine propose plusieurs types de déplacements pour penser ce qu’il nomme des pathologies individuelles et collectives.
Tout d’abord, refuser les explications ethnocentrées prenant une normalité occidentale comme étalon: sont combat- tus ici bon nombre de travaux et postures anthropologiques prédateurs qui refuseraient un décentrement du sujet objectivant. Il conviendrait ici de procéder conjointement à une analyse du sujet objectivant, de l’objet, et de la relation d’interaction produite par l’investigation, conçue comme productrice originale de sens. Autant de procédés de vigilance épistémologique (que fait le chercheur à son objet? Que fait l’objet à son chercheur? Quel est le rap- port aux valeurs du chercheur?). Mais
F. Laplantine va plus loin dans plusieurs directions: il entend intégrer pleinement le discours indigène au discours savant, en les confrontant tout autant au dispositif culturel du savant. Le processus de recherche serait donc polyphonique. Et il entend puiser dans le répertoire psychanalytique freudien les instruments de compréhension et d’interprétation idoines. Parallèlement, l’auteur refuse tout autant le relativisme culturel qu’il décèle dans l’anthropologie anglo-saxonne: là où un amoralisme scientifique définit les frontières de la normalité et de l’anormalité en fonction des conventions du groupe étudié,
F. Laplantine refuse d’abandonner la définition du normal/pathologique/ dysfonctionnel aux acteurs.
Cette méthodologie paraît contradictoire: comment procéder à un décentrement mettant entre parenthèses la vérité absolue du sujet objectivant tout en affirmant sa vocation à définir rien moins que du pathologique et du dysfonctionnel sur les plans individuel, intrapsychique et collectif? Cette impasse semble redoublée par les limites inhérentes à la psychanalyse freudienne. À la suite de Devereux, F. Laplantine puise dans les quatre ouvrages à vocation nomothétique et anthropologique de Freud une légitimation de la valeur explicative des concepts freudiens. C’est une lecture et un usage osés de Freud, à l’opposé de celle que fait Wittgenstein pourtant abondamment cité par
F. Laplantine. Une lecture plus classique montre de façon convaincante les limites du dispositif freudien
1. Si Freud propose des correspondances symboliques stimulantes – méthode analogique revendiquée par l’ethnopsychiatrie – il n’en demeure pas moins que ses prétentions nomothétiques, c’est-à-dire ses généralisations causales, souffrent d’une absence totale d’administration logique de la preuve. C’est dire que si le discours freudien peut détenir une performativité curative sur le plan individuel, il n’est certainement pas validable ni validé sur le plan explicatif, et subséquemment encore moins généralisable. Osons la négation, abrités derrière Wittgenstein et Bouveresse : non-scientifique.
Ce dernier point met à mal la prétention anthropologique de l’ethnopsychiatrie, au bénéfice de sa prétention clinique : on sait gré à Tobie Nathan, autre disciple français de Devereux, d’utiliser avec succès les intuitions et déplacements de ce dernier dans une démarche curative au service des souffrances immigrées en France
2. La démarche est la même: arriver à négocier un énoncé des phénomènes observés qui soit accepté de toutes les parties objectivantes (le patient, ses traducteurs, ses proches, les sociologues et ethnopsychologues présents, le répertoire culturel du patient et celui de la société d’accueil.) On peut a contrario observer la pauvreté logique et explicative de l’étude des rites de mariages des femmes de Djerba telle que relatée par F. Laplantine. L’explication par la réification de la femme observée à travers la préparation au mariage, à peine nuancé par une contextualisation historique et sociologique sommaire, fait regretter la richesse des travaux de Bourdieu et Tillion sur les femmes algériennes. Plutôt qu’une lacune, on peut y voir un quiproquo dans l’objectif que se donne F. Laplantine : il ne pose pas une question, ne cherche pas une réponse, un «pourquoi» ou un «comment» ; il pose plutôt un diagnostic de dysfonctionnalité collective et individuelle, tout en cherchant à le prouver dans un raisonnement téléologique et circulaire. Le lecteur a dès lors de la peine à trouver des accroches dans un discours auto-référencé laissant peu d’ouvertures : peut-être en raison de la formation philosophique de l’auteur, l’attention extrême aux mots et leurs définitions se retourne parfois contre un lecteur sommé de les accepter. On retrouve ici le paradoxe d’une pensée de l’ouverture que l’auteur verrouille, au risque avoué du dogmatisme (p. 14), même adouci ultérieurement dans le livre.
Au cœur du projet – et donc au cœur du problème – se trouve la double prise en compte de l’individuel et du collectif à travers les projets divergents de l’anthropologie et de la psychanalyse, sorte de grand écart pluridisciplinaire revendiqué. La formulation retenue par les auteurs (Devereux et F. Laplantine) oppose le culturel et le psychologique. Le « culturel » est ici assimilé au « social », au « collectif », à « l’ethnologique », au point que la notion perd en précision ce qu’elle gagne en largeur. Le psychologique (ou l’individuel) sont quant à eux assimilés au désir psychanalytique, doué d’une indépendance absolue par rapport au collectif: on comprend ici le malaise du sociologue conservateur devant ce qui apparaît comme l’artefact de la boîte noire d’un inconscient érigé comme agent créateur au même titre que le col- lectif par l’ethnopsychiatre, pour mieux les relier dans une dynamique rhétorique. Cette tentative n’est pas nouvelle en raison de... sa tentation. Après Norbert Elias, on connaît les capillarités entre la sociologie de Bourdieu et la psychologie de son temps
3. Beaucoup d’auteurs tentent des dépassements disciplinaires à la marge dans la double volonté de résoudre le Graal dialectique entre individu et société, tout en soignant leurs souffrances déclarées.
4. Ainsi de la « sociologie clinique » de Vincent de Gaulejac, utilisant pareillement des notions freudiennes destinées à l’explication, la compréhension et la thérapie.
5. Ce qui semble réunir ces travaux et ses chercheurs est leur commun intérêt et leur commune révolte devant la violence, inégalement « sublimés ». Ce qui les différencie est leur projet épistémologique et le statut qu’ils accordent au postulat de l’inconscient. On préférera donc retenir la richesse descriptive et compréhensive, au sens de Weber, des restitutions de terrains de la seconde partie de l’ouvrage, qu’on ne se lasse pas de relire. Là réside la valeur originale de ce livre, rendant visibles et intelligibles tout à la fois des terrains anthropologiques et intellectuels aussi exotiques que fondamentaux.


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