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LA POLITIQUE DES RELIQUES DE CONSTANTIN A SAINT-LOUIS
[213044]

LA POLITIQUE DES RELIQUES DE CONSTANTIN A SAINT-LOUIS

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Date d'ajout : samedi 05 février 2011

par Fr. DE VRIENDT

Analecta Bollandiana, 128 (2010)

Si les reliques constituent aujourd’hui un objet d’étude prisé, elles le doivent aux ouvertures de châsses, et aux expertises scientifiques sans précédent que celles-ci ont permises, mais aussi à l’engouement d’historiens qui, comme E. B., ont prospecté assidûment les translationes, inventiones et autres textes narratifs consacrés aux restes des saints. Forte d’une indéniable expérience, l’A. propose ici une synthèse, condensant «près de dix ans» de recherches, sur l’exploitation politique des reliques, et plus globalement sur les rapports entre les détenteurs du pouvoir public et ces dernières, aspect qui n’avait pas encore fait l’objet d’une monographie spécifique.
Structuré en cinq chapitres, eux-mêmes rythmés par de nombreuses subdivisions, et parsemé d’exemples, cet élégant ouvrage au style accessible s’adresse, selon nous, à un large public savant davantage qu’aux spécialistes de ces questions, qui ne découvriront au fil des pages que peu de cas vraiment inédits. Selon E. B., les efforts déployés par les puissants pour acquérir des reliques ou intervenir directement dans leur maniement répondraient à trois motivations «politiques»: un
besoin apotropaïque (se doter de protecteurs efficaces, notamment dans les combats), une volonté de sacralisation de leur pouvoir et un souci de légitimer leur autorité. Dans son argumentation, l’A. a principalement tiré parti de textes hagiographiques et de l’iconographie, recourant assez peu aux documents conciliaires et aux chartes. L’enquête – et c’est l’un des mérites de cet ouvrage – ne se limite pas à l’Occident latin mais prend en compte l’empire byzantin, dont le rôle de modèle est démontré de manière convaincante. Avant d’énoncer quelques commentaires plus personnels, résumons ces cinq chapitres.
«Reliques et intérêt collectif»: pour traiter l’objet du chapitre liminaire, il fallait remonter à l’essence même de la révérence à l’égard des restes sacrés. E. B. formule une série de réflexions, stimulantes mais assez sommaires, sur la naissance du culte des reliques. Ce dernier serait inséparable de la vénération des hauts lieux bibliques où les pèlerins chrétiens prélevaient de la terre, de l’eau ou des fragments de roches. Parallèlement, la Passio de Polycarpe atteste déjà le soin porté à la dépouille du martyr et à sa tombe. Très vite donc se répand la croyance selon laquelle le saint reste vivant dans la moindre parcelle de son corps et détient une virtus conférée par Dieu, la même que celle octroyée à Jésus et aux Apôtres pour accomplir des miracles. L’origine de cette virtus donne lieu à différentes interprétations.
Pour Victrice de Rouen, elle est due à l’action de l’Esprit Saint. Chez Augustin, la circonspection prime: « pourquoi tant de pouvoir attribué aux morts ? ». La fragmentation des corps, la hiérarchisation des reliques, la «sanctuarisation» des églises – qui de salles de prière se transforment en maisons des saints –, les pèlerinages, l’apparition des reliquaires sont autant de phénomènes passés en revue par l’A.
Dès 360, Hilaire de Poitiers affirme que les reliques ont le pouvoir de chasser les démons et les maladies. Elles exercent dès lors une forte attraction sur les individus. Quand acquièrent-elles une dimension collective ? L’A. ne répond pas explicitement à la question mais de ses observations éparses on peut déduire le canevas suivant. Au cours de l’Antiquité tardive, l’efficacité présumée des reliques entraîna sans doute, comme le suggéra P. Brown, des velléités de «privatisation» exercées par certaines grandes familles chrétiennes. Soucieux de contrecarrer cette confiscation, les évêques auraient progressivement pris le contrôle de ce culte – une mainmise effective au VIe s. –, dissuadant l’usage privé des reliques et encoura- geant au contraire leur accessibilité et leur culte public. Le contexte troublé de l’époque, marqué par le délitement de l’autorité impériale et l’insécurité, contribua sans doute aussi à l’émergence d’autorités de substitution. Élevés au rang de patrons, les saints se voient confier la protection de la communauté contre les agressions extérieures, le maintien de la paix civile et la prospérité matérielle, à tel point qu’E. B. n’hésite pas, à la suite de L. Pietri, à les qualifier de « poliades » (p. 36), ce qui évoque une sorte de continuité avec les divinités antiques. Les métaphores militaires associées aux saints en disent long sur les espoirs placés dans leur puissance apotropaïque, et d’autres textes illustrent l’incidence supposée des reliques sur des événements concernant la vie de tout un chacun, telles les calamités naturelles ou la fertilité des récoltes. Ce qui s’observe pour la cité se vérifie à l’échelle du royaume: l’acquisition par Radegonde d’une parcelle de la Vraie Croix, reçue de Constantinople vers 569, fournit selon E. B. un exemple précoce de corrélation entre reliques et stabilitas regni, salut de la patrie. À ses yeux, ce fragment de relique serait un «insigne de pouvoir», un gage d’ordre social et de paix, davantage qu’un objet de dévotion privé. Pour l’A., nous sommes ici aux sources d’une véritable «formulation idéologique»: la présence de reliques est censée corroborer la puissance, la paix et la stabilité d’un royaume. Elle devient une garantie céleste recherchée par les souverains, comme le montrent dans des contextes très différents les efforts d’Aréchis II à Bénévent, de Charles le Chauve à Compiègne, et les mouvements de «Paix de Dieu» lors des Xe et XIe s. Inversement, la disparition de reliques provoque des inquiétudes collectives: commentant la perte d’un saint clou en 1233, Guillaume de Nangis ne déclare-t-il pas que cette mésaventure va jusqu’à mettre en péril l’existence même du royaume de France!
Le chapitre 2 démontre clairement que l’exploitation politique du culte des reliques fut d’abord expérimentée à Constantinople et que ce «modèle byzantin» allait influencer, voire sublimer, des siècles durant l’imaginaire des souverains occidentaux. L’activité débordante de Constantin et Hélène dans ce domaine est naturellement discutée. Quantité de basiliques martyriales ou d’églises bâties sur les hauts lieux de la vie du Christ sont en effet attribuées à ce duo célèbre, sans compter l’Invention de la Vraie Croix, opérée à Jérusalem au terme de prospections planifiées à l’initiative impériale. D’Eusèbe de Césarée à Grégoire de Tours, les traditions qui exaltent les liens unissant physiquement des reliques insignes et l’empereur se multiplient: clous de la Passion intégrés à son casque, à sa statue, au mors de son cheval... Selon Socrate, un fragment de la Vraie Croix – bientôt rejoint par d’autres reliques bibliques d’après des récits postérieurs – fut déposé au pied de la statue de Constantin sur le forum, lieu qui devint l’endroit de la célébration des victoires militaires de l’empereur. Pour E. B., quelle que soit la part légendaire des récits, il est révélateur que des liens étroits aient été établis entre l’Invention de la Croix et la dynastie impériale. Les empereurs auraient volontairement promu cette association en vue de sacraliser leur autorité. Des reliques issues des diverses ré-gions de l’empire (surtout orientales) vont en effet converger vers Constantinople.
Corps de Timothée, Luc et André (357), chef de Jean-Baptiste, que Théodose Ier ramène vers sa capitale dans son propre manteau (391), reliques du prophète Samuel (406), de Jean Chrysostome (438), de Syméon Stylite...: la liste des reliques importées sur ordre de membres du palais est longue.
Notons que l’A. préfère associer la « première translation de reliques corporelles soutenue par l’autorité publique » au transfert de la dépouille de S. Babylas, opéré entre 351 et 354 d’Antioche à Daphné, dans l’espoir de ruiner le temple d’Apollon situé dans ce faubourg, et non à celle des apôtres André et Luc datée, avec prudence il est vrai, de 336 par R. Burgess (cf. AB, 121 [2003], p. 5-36).
Ce flux régulier ne devait pas cesser des siècles durant, même si l’on discerne des moments d’activité plus intense, correspondant selon E. B. à des périodes troublées – guerre contre les Perses (VIIe s.) ou incertitudes d’ordre dynastique suite à l’avènement de la famille des Macédoniens (fin IXe-début Xe s.). Paradoxalement, le premier texte associant explicitement un saint à la défense d’une ville et à la concorde de ses habitants ne concerne pas Constantinople mais Thessalonique: un miracle très imagé relate comment S. Démétrius, après avoir rencontré Eutaxia, allégorie de l’harmonie sociale, préserve la cité de la guerre civile au début du VIIe s.
Outre qu’elle reflète la volonté centralisatrice du pouvoir, cette accumulation sans fin de reliques aurait eu pour but de conférer à Constantinople un prestige surpassant celui de Rome, l’antique capitale, et de lui assurer une protection surnaturelle démultipliée. L’extraordinaire concentration de reliques donna de fait naissance à une véritable capitale sainte, qui suscita l’admiration puis la convoitise des Occidentaux jusqu’à la grande razzia de 1204.
En Occident, les reliques allaient également participer à « la sacralisation et la légitimation du pouvoir royal » (chap. 3). Une petite dizaine d’indices – reliques de S. Vincent ramenées d’Espagne par Childebert, translation de S. Médard par Clotaire Ier, utilisation de la cappa de Martin lors de la prestation des serments – conduisent E. B. à affirmer que sous les Mérovingiens «la possession des reliques et le contrôle de leurs translations par les rois occupaient une place bien plus importante dans les enjeux du pouvoir que les sources de l’époque ne le laissent croire» (p. 125). Toutefois, c’est seulement à partir du VIIIe s. que cette préoccupation apparaît plus systématique. Trois exemples sont donnés pour illustrer cette volonté d’accumuler des reliques, à l’image de Constantinople, et de les concentrer dans un sanctuaire magnifié, qui se double d’un centre de pouvoir: 1) Bénévent, où l’église
Sainte-Sophie accueille successivement les restes des douze frères martyrs, récoltés par Aréchis II dans plusieurs villes d’Apulie, ceux de S. Mercure puis le corps de l’apôtre Barthélemy; 2) Aix-la-Chapelle et Saint-Denis, où Charlemagne aurait thésaurisé des reliques, quoique son intérêt pour celles-ci ressorte peu des sources; 3) Oviedo et son étonnante Arca santa, arche contenant des reliques de tous âges, dont l’essor aurait été voulu par Alphonse II le Chaste, premier prince asturien à être sacré roi. Dans les trois cas, l’érection d’une nouvelle capitale paraît indissociable d’une accumulation de reliques, même si les récits qui nous informent sur celles-ci sont très souvent ultérieurs. E. B. expose aussi, pas toujours très clairement, comment une notion de pouvoir s’attacha aux reliques et comment certaines translations s’apparentèrent à «des transferts de pouvoir». En témoignent les avatars de la Sainte Lance ou le transfert en 1165 des reliques des Rois Mages à Cologne, soustraites par Frédéric Barberousse à Milan, alors en révolte contre lui.
Une des principales hypothèses de l’A. est de soutenir que ce sont surtout les nouveaux souverains en quête de légitimité qui auraient recherché dans les reliques des protecteurs surnaturels susceptibles de justifier leur action politique (p. 164). Des exemples ? Décrite par plusieurs textes des XIe et XIIe, la prophétie dite de S. Valéry, suivant laquelle le saint promit le trône à Hugues Capet s’il récupérait ses reliques emportées en 938 par le comte de Flandre, joua un rôle dans la légitimation controversée du premier des Capétiens. En Angleterre, les rois issus de nouvelles dynasties prirent soin de vénérer ostensiblement les reliques d’anciens souverains sanctifiés, tels S. Edmond ou S. Édouard le Confesseur, pour affirmer la continuité dans laquelle prétendait s’inscrire leur règne. Cette sacralisation du pouvoir à l’aide de reliques atteignit son apogée sous S. Louis qui obtint d’insignes reliques christiques et fit construire la Sainte-Chapelle pour les abriter: les textes présentent Louis comme le successeur des empereurs de Constantinople, et suggèrent, à l’instar des migrations de reliques, un véritable déplacement de l’histoire sainte de l’Orient vers la Gaule. Bref, entre les gouvernants et les reliques aurait existé une sorte de cercle vertueux, une relation réciproque qu’on qualifierait dans le langage du marketing actuel de «win-win», dont sortent gagnantes les deux parties.
Dans le chapitre 4, l’A. délaisse les rois pour considérer l’attitude des aristocrates et princes territoriaux à l’égard des reliques. Ici aussi, c’est entre le IXe et le XIe s. que se manifeste le plus clairement l’intérêt des grands laïcs pour leur détention et leur contrôle. Celles-ci vont être utilisées, selon l’expression d’E. B., comme des «marqueurs du pouvoir territorial» de ces nouveaux gouvernants au lendemain de la désagrégation de l’empire carolingien. Elles leur fournissent un «instrument» susceptible de consolider leur pouvoir naissant qui flatte leur désirs d’émancipation. Plusieurs exemples montrent que certains de ces puissants ne ménagèrent pas leurs efforts pour capter la virtus des corps saints, imitant à leur niveau l’attitude des rois des siècles antérieurs, tantôt en retenant auprès d’eux des reliques amenées pour trouver refuge face à la menace normande (Calais à Blois ou Samson à Paris), tantôt en obtenant de nouvelles reliques pour doter leurs fondations. Les péripéties des reliques de Paterne et Pavace dans le Sénonais illustrent que certains n’hésitent pas à recourir à la force pour s’emparer de corps saints. D’autres se montrent plus pacifiques. Géraud d’Aurillac collectionne les reliques avant de les léguer à l’abbaye qu’il avait fondée; Arnoul, seigneur d’Ardres (Pas-de-Calais), opère une véritable tournée des églises à la recherche de restes sacrés pour sa collégiale. L’A. met aussi en évidence la place de choix attribuée à Charlemagne dans les légendes d’acquisition de reliques, qui conférait manifestement un surplus de prestige à celles-ci. L’essor des cultes locaux s’explique-t-il par l’émergence de ces nouvelles entités féodales ? Pour E. B., on peut le supposer. N’ayant pas les réseaux des rois ou de l’empereur pour obtenir des cadeaux de Rome, les potentats régionaux s’ap-pliquèrent à exalter le culte de saints du cru, dont ils possédaient les reliques, parfois en les transformant en acteurs des temps apostoliques.
Le maniement des reliques, au cours de cérémonies publiques, offrait aussi aux grands laïcs des occasions de mettre en scène leur autorité. E. B. consacre son dernier chapitre à «ce moyen essentiel de communication sociale» formant un lien entre le sacré et l’intérêt collectif. Des antécédents bibliques et païens existent.
David et Salomon participent à l’exaltation de l’Arche d’alliance. La découverte, en 469 av. J.-C., et le transfert de Skyros à Athènes du squelette de Thésée, présente des analogies certaines avec les translationes médiévales. Toutefois, les « modèles directs » des translations sont fournis par les adventus des empereurs romains ou de leurs images qui sont accueillis dans la liesse collective et donnent parfois lieu à des miracles. E. B. étudie successivement le rôle du peuple, des grands laïcs et des femmes dans les inventiones et les translationes. Le motif de la découverte de reliques, souvent suite à une indication céleste, par des gens simples – paysans, forgerons, prêtres, vieilles femmes... – connaît une popularité certaine dans l’hagiographie des Xe et XIe s., principalement dans l’Europe du Nord-Ouest.
Le cas de l’Italie, où les marchands sont régulièrement liés aux transferts de reliques, paraît spécifique car l’utilisation de celles-ci aurait parfois traduit des velléités d’émancipation urbaine.
Même s’il est rare que les grands laïcs manipulent directement les reliques – le geste de Charles le Chauve déposant de ses mains les reliques de S. Cassien près de la tombe de S. Quentin apparaît comme une exception à la règle –, ceux-ci prennent néanmoins des initiatives notables dans le transport ou l’ostension de reliques.
Songeons aux récits de translatio qui dépeignent ces princes venus, pieds nus et en chemise de lin, accueillir les reliques nouvellement arrivées. Parfois des monarques se proposent de porter eux-mêmes les reliquaires. En 1200, réunis à Lincoln, les rois d’Angleterre et d’Écosse conduisent ensemble la bière de S. Hugues à la cathédrale. En 1262, lors d’une cérémonie fastueuse à Senlis, S. Louis et le roi de Navarre, accompagnés de 46 barons et chevaliers, acheminent en cortège, deux par deux, les reliques de 24 martyrs de la légion thébaine. Il y eut manifestement chez certains souverains l’ambition de s’imposer comme les interlocuteurs entre leur peuple et les puissances célestes, et de capter à titre personnel la bienveillance du saint. Cette volonté de nouer une alliance privilégiée avec le saint se vérifie également dans la fabrication de reliquaires offerts par des laïcs. Les reliques circulent aussi par l’intermédiaire des femmes qui, lors de leur mariage ou de leur veuvage, emportent parfois avec elles des fragments de corps saints: une main de S. Étienne est donnée en dot à une princesse byzantine partie épouser le prince de Kiev; Aethelflaed, fille du roi Alfred, fait transporter les corps de trois personnages – Oswald, Werburg, Ealhmund – dont les sépultures se trouvaient dans des territoires tombés aux mains des Danois; Gertrude, veuve du comte de Brunswick, met sur pied une véritable opération de commando pour ramener de Trèves la dépouille de S. Auctor en vue de doter une future fondation.
Dans une brève conclusion, E. B. insiste sur la nécessité de « décoder » les textes relatifs aux reliques, souvent séparés des faits réels par un écart chronologique important. Il n’y a en effet pas lieu de douter que, à l’instar des Passiones et des Vitae, ceux-ci reflètent avant tout les conceptions de leur époque de rédaction.
Selon l’A., ces récits transmettraient aussi une «représentation rituelle» des actes et des gestes des princes, conformes à des normes, pétris de conventions, et répondant aux attentes de la société. Une représentation dont le but aurait été de figurer un ordre des choses idéal, où chacun trouvait son compte – le saint protégeant la communauté, les religieux étant institués comme médiateurs nécessaires pour le salut du peuple, et les puissants responsables du bien-être général – et où les « rôles sociaux » apparaissaient à ce point interdépendants, qu’elle inférait en quelque sorte un maintien de l’ordre établi. Cela n’est peut-être pas faux mais l’intérêt de ce genre de constructions théoriques, marquée du sceau de la sociologie du XXe s., nous laisse sceptique. « Mon analyse tente de démontrer que ‘la politique des reliques’ doit être comprise non pas comme une réalité, mais comme une représentation» (p. 10). L’idée énoncée dans l’introduction peut séduire. Malheureusement, nous avons la conviction que le lecteur sera vite désorienté par les incessants allers et retours entre le réel et le représenté, entre les faits et les textes, sans compter les vagabondages d’ordre chronologique. Lorsqu’elle discute ses exemples, l’A. précise rarement la sphère dans laquelle elle situe son argumentation. À plusieurs endroits du livre nous avons peiné à percevoir, ou alors confusément, le fil conducteur de celle-ci. Plutôt que d’opter pour une structure thématique, propice aux répétitions, n’eût-il pas été plus judicieux de séparer clairement d’une part ce que nous pouvons concrètement déduire des finalités politiques des inventions et des translations de reliques, et d’autre part ce qui relève de leur représentation ultérieure, de la « fabrication littéraire » dont elles firent l’objet ? Par ailleurs, la plupart des exemples commentés au fil des pages se rapportent, nous semble-t-il, à une exploitation politique pure et simple des reliques, et non à leur représentation. Sur ce point, nous pensons que le phénomène fut incontestable mais ponctuel. Or, en refermant le livre, le non spécialiste restera selon toute vraisemblance sur l’impression que les reliques des saints furent des instruments presque systématiquement mis au service des puissants et de la consolidation de leur autorité. À côté de cas qui suggèrent effectivement l’usage des reliques dans un but politique, combien de récits d’invention ou de translation sans la moindre connotation de ce genre ?
Combien, plus encore, d’inventions ou de translations – à notre sens la grande majorité – n’ayant jamais fait l’objet d’un récit, hormis quelques mots dans le cartulaire de l’abbaye ou dans la chronique locale ? Ces cérémonies, cela n’est rappelé nulle part dans le livre, répondaient souvent à des exigences purement pratiques (déplacer une tombe au cours d’un chantier, remplacer une châsse dégradée ou démodée, assurer une meilleure accessibilité...) concernant avant tout la vie interne des communautés religieuses. Nous savons qu’E. B., vu sa connaissance du sujet, a conscience de tout cela, mais nous pensons qu’il y a quelque chose de tronqué et de réducteur à avoir isolé comme elle l’a fait la fonction politique des reliques, détachée de ses autres dimensions. Enfin, à nos yeux, l’A. adopte une vision trop idéologisée des faits historiques, où tout acte, tout geste, toute présence d’un puissant est forcément interprété dans une perspective politique volontariste.
L’ouvrage comprend une ample bibliographie (27 p.) et un index, manifestement limité aux entrées jugées principales (c’est du moins ainsi que nous nous expliquons les absences, par ex., de Namur [p. 20, 22], Basile de Séleucie [25], Raban Maur [27], Algitha [32], S. Michel [32], Apollon [80], etc...).
Cette recension pourra de prime abord paraître sévère; elle vise pourtant à démontrer que cet ouvrage, foisonnant d’exemples, suscitera le débat, stimulera les idées et nous laissera en relique d’utiles pistes de réflexion.


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