Après la « spiritualité » (Arch., 49, n° 380), la « philosophie » : on se réjouira de ces nouvelles approches du modernisme, et qu'il ne soit plus abandonné aux seuls historiens ou sociologues. Dira-t-on qu'on attend encore les théologiens et les exégètes ?
Physicien et philosophe des sciences, le P. Dubarle observe que, si l'attention s'était fixée au début du siècle sur les problèmes scripturaires et dogmatiques, l'enjeu philosophique du débat était décisif, mais qu'il est resté relativement au second plan. J'en suis moins convaincu, tout en relevant ses particularités : 1) c'est un aspect jusqu'ici trop négligé par les historiens, souvent peu préparés à ce genre d'études (et de ce point de vue, Tresmontant, philosophe qui n'est pas historien, les rappelle à leur devoir et leur ouvre quelques voies : Arch., 48, n° 549) ; 2) les principaux « modernistes » ont déclaré qu'ils faisaient de l'histoire et de l'exégèse, mais qu'ils étaient étrangers à la philosophie comme à la théologie ; 3) les hommes comme Hébert, Blondel, Le Roy, etc., qui étaient philosophes de métier, avaient souci de penser philosophiquement avec leur temps plus que de combattre la philosophie scolastique adoptée par l'enseignement de l'Église ; 4) surtout, si la théologie scolastique paraissait la grande victime du modernisme, l'explication en paraissait l'abandon de son assise théorique, la philosophie scolastique.
Dès lors, le P.D. est bien fondé à s'interroger « si du côté des principaux responsables intellectuels de la foi, on est allé jusqu'aux racines du problème de la modernité de la raison à l'intérieur de la communauté catholique » (p. 6). Plus encore, observe-t-il l'effet de ce retard ou de cette cécité : l'aggiornamento philosophique a provoqué « une façon de crise seconde de modernisme » (p. 7), inattendue. Sa conclusion sera nette : il ne suffit pas de s'en tenir à « la simple réprobation de l'issue moderniste et, contre cette issue, à de matérielles reprises argumentatives de pensées constituées avant même que survienne le modernisme, et surtout avant que survienne le vaste contexte de culture et de connaissances humaines dont, pour leur part, les théories modernistes de la religion, y compris la religion chrétienne et catholique, ont tiré le plus clair de leur théorisation ». Les questions qui ont fait surface avec le modernisme «font à nouveau surface, plus ou moins transformées, mais sans avoir perdu de leur virulence au sein de l'intelligentsia catholique » (p. 270).
Deux contributions sur Le Roy (J. Houssaye et St. Breton) et deux sur Blondel (X. Tilliette et J. Greisch) sont encadrées par deux études incontestablement plus neuves : Pierre Colin sur « Le kantisme dans la crise moderniste » (p. 9-81), et D. DubarIe sur « Modernisme et expérience religieuse » à partir de l'œuvre du Père Gardeil (p. 181-270). L'ensemble est de haut niveau, même si les philosophes traduisent parfois par « minuscules défauts montés en épingles » (p. 132) ce qui apparaît à un historien rigueur de méthode, et s'ils se laissent aller à des approximations à leurs yeux sans conséquence, qu'il s'agisse de références ou de noms propres.
L'ouvrage ouvre donc réellement une question, ou, plus exactement, il rouvre un dossier. « Prise en elle-même, la crise moderniste ne relève pas de l'histoire de la philosophie », écrit P. Colin (p. 9). Je me sens mieux accordé à J. Greisch : « La crise moderniste peut être définie comme l'expérience généralisée des frontières brouillées : frontières confessionnelles, frontières entre disciplines. L'exemple de Blondel montre que le philosophe est lui-même impliqué dans cette expérience, et ne peut donc se payer le luxe de planer au-dessus des frontières... Le modernisme signifie bien une crise de la philosophie », invitée à se laisser reconduire « du concept au jugement » (p. 178).