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01. MANIFESTATION ET RÉVÉLATION

01. MANIFESTATION ET RÉVÉLATION

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Date d'ajout : mardi 22 août 2017

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REVUE THOMISTE 1977, 2

« Animée par un groupe d'enseignants à la faculté de philosophie de l'Institut catholique de Paris, la collection "Philosophie" se donne comme objectif l'expression d'une recherche philosophique relative aux thèmes capitaux de notre présente culture, venant prendre à partie l'intelligence croyante et relancer le travail de la réflexion. » C'est en ces termes que les initiateurs de cette nouvelle collection en présentent le programme, dans le premier volume qui y paraît sous le titre : Manifestation et Révélation, où « sont rassemblés six études philosophiques susceptibles, en leur diversité, de baliser le cheminement religieux aux prises avec le problème de l'organisation raisonnée de sa conviction croyante » (quatrième page de la couverture).
La première est celle de M. Jean Trouillard, sur « la notion de "théophanie" chez Erigène » (p. 15-39). De cet exposé limpide nous ne pouvons qu'extraire un résumé sommaire, en employant le plus souvent les expressions mêmes de J. T.
Pour entrevoir l'originalité de cette notion, l'A. se demande d'abord en quel « espace » se déploie la théophanie : en Dieu, dans l'univers ou dans l'homme ? Il examine ensuite dans quelle mesure toute théophanie est création. Enfin, il cherche à savoir si toute communication divine est théophanie, ou bien si toute théophanie ne repose pas sur une communication non manifestable.
« Jean Scot appelle "théophanie" toute manifestation divine (divina apparitio), toute médiation expressive rendant intelligible la divinité, qui elle-même dépasse infiniment l'ordre de la connaissance » (p. 16). Il y a trois ordres de théophanie : la créature, l'Écriture sainte et la grâce déifiante, qui transfigure toutes choses en Dieu. En assumant l'homme, Dieu assume le Tout déployé de la création. Il est dès lors le Tout manifeste. « L'humanité intégrale et intégralement unie à Dieu dans le Verbe est la plénitude de la théophanie » (p. 18). Toutes les créatures subsistent dans l'intellect humain comme dans la concentration de leurs déterminations effectives, dans leur articulation et division en genres et en espèces. La faute originelle, antérieure et sous-jacente à la condition de l'homme empirique, a fait exploser l'homme en quelque sorte et a donné naissance à l'histoire, dans l'espace des corps et la succession des générations. L'intellect humain trouve son origine permanente dans l'abîme d'inconnaissance qu'est Dieu en lui-même. Au sens métaphorique, il y a coïncidence entre l'intellect divin et l'intellect humain en ce qu'ils ne peuvent ni l'un ni l'autre se connaître eux-mêmes, - parce qu'ils ne sont rien d'intelligible en sa quiddité, mais seulement quant à l'existence. Tandis qu'il procède en théophanies, le procédant demeure dans son mystère, qui refuse tout contenu et toute forme. C'est à la pensée comme telle, non à la pensée finie, que la divinité est inaccessible, « puisque l'intellect divin lui-même ne peut connaître positivement un Dieu qui n'est pas intelligible » (p. 21). Jean Scot a été influencé par certains Pères comme Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur, et par Plotin indirectement, pour qui la pensée s'établit au-dessous de l'Un ineffable. Ainsi l'intellect humain ne peut s'apparaître que dans la raison qui naît de lui. Toute théophanie est une médiation de l'ineffable, le passage de la négation à l'affirmation, d'une négation antérieure au discours, refus du sens qu'elle produit et qu'elle permet de comprendre (cf. p. 23).
L'homme est l'un immanent qui relie le tout à lui-même dans l'intériorité et la distinction. Les êtres sont plus vrais et plus riches en lui qu'en eux-mêmes. Il est l'unité déployée de l'univers, « la médiation et le rassemblement de toutes les créatures » (p. 24). Le paradis dont Adam a été chassé, c'est la nature humaine dans son intégrité, consacrée par le Verbe pour être en lui la médiation transparente de la divinité. Ainsi, puisque l'humanité totale s'identifie à l'univers total, la grâce ne peut manquer à aucun des éléments du monde, pour être en chacun un germe de transfiguration. L'Incarnation du Verbe est le secret d'une parfaite théophanie : « Le Verbe incarné est la coïncidence », sans confusion, « de l'expression adéquate de Dieu et de l'humanité comme déploiement total de la procession » (p. 25).
Pour éclairer la manifestation de Dieu par la création, Jean Scot se sert des modèles de la génération des raisons par l'intellect, celle des nombres par la monade, celle des rayons par le centre. Par ses idées créatrices (transposition des Idées séparées de Platon), Dieu se donne l'intelligibilité : en se donnant des effets, il se fait cause; en créant, il « se crée comme Dieu» (p. 27). Ainsi la connaissance divine est-elle création, comme l'art humain est « créateur » de ce qu'il définit et articule par sa science. Mais l'intellect de l'homme ne crée pas de rien, il détermine et se détermine.
L'homme est aussi créateur des nombres dans la mesure où il exploite l'énergie productrice de la monade que lui communique l'intellect divin, et où il se laisse traverser par la fécondité qui en émane. A ce modèle pythagoricien s'ajoute parfois un modèle géométrique inspiré de Plotin. Les nombres deviennent les rayons d'une circonférence et la monade en devient le centre (cf. p. 32).
La théophanie apparaît ainsi comme un mouvement de diffusion, comme une irradiation dont le foyer demeure obscur, qu'on le considère en Dieu ou en l'homme, puisque l'exemplaire et l'image coïncident dans la négation de toute essence.
Le thème de la « communication » nous introduit à ce qui porte secrètement les théophanies : le don immédiat de la Déité ineffable à l'âme ineffable (cf. p. 34 ss). Érigène nous en donne le sentiment par ce qu'il enseigne du retour final ou de la consommation de la création en Dieu. Le corps extérieur se résorbera dans le corps intérieur. Celui-ci sera transfiguré en âme, l'âme en esprit, l'esprit en Dieu, et ainsi Dieu sera tout en tous. Mais dans cette transfiguration aucun niveau ne perdra sa réalité propre. Dieu aura réalisé la plénitude de sa manifestation quand tout ce qui procède de lui sera converti en lui. La notion de créature est destinée à être dépassée en ce qu'elle implique une certaine extériorité vis-à-vis de son Auteur. Ainsi, dans la consommation finale, Dieu seul apparaît, mais il ne se manifeste que par le détour de ses expressions ramenées à lui-même. Érigène exclut toute vision immédiate de Dieu par tout intellect, puisque Dieu n'est même pas intelligible par son propre intellect (cf. p. 37). Dans ces conditions, la connaissance n'est pas la plus fondamentale des libéralités divines. Elle n'en est que le signe. « Elle manifeste un contact initial qui est la communication essentielle de la divinité, l'illumination de l'esprit, la transfiguration de l'âme et le principe de la théologie négative » (p. 38). La manifestation jaillit d'une unité déjà donnée qui doit se médiatiser pour se consommer. Cette manifestation doit être surmontée puisqu'elle est le symbole dont la communication est en quelque sorte la substance.
En distinguant l'absolu divin de ses multiples expressions, Jean Scot a libéré la vie religieuse de tout ce en quoi elle tend sans cesse à s'emprisonner. Il ne s'agit pas de dissoudre ces expressions, mais d'en mesurer l'inadéquation et la relativité. « La théophanie est consommée quand elle a manifesté que la Déité n'est pas manifestable » (p. 39).
Dans son étude intitulée : « Révélation, Médiation, Manifestation» (p. 41- 61), le Père St. Breton, après quelques considérations sur 1'« apparaître » - tel qu'il se propose dans la terminologie de la manifestation et de la révélation - et, spécialement sur son rapport à la « spatialité » et à la « constante d'écart» (fond et forme, être et étant, etc.) qui s'y retrouve toujours, présente des réflexions préliminaires à l'étude des relations entre révélation et manifestation « à l'intérieur d'une certaine théologie chrétienne» (p. 44). Ces réflexions ont pour objet les rapports que la logique de l'apparaître met en œuvre, les mouvements qui sous-tendent ces rapports, les opérations éventuelles que présupposent les mouvements (cf. p. 45).
Dans la doctrine traditionnelle, la révélation se situe en connexion avec la manifestation impliquée dans le désir naturel que nous éprouvons de voir en elle-même la cause des effets que nous percevons. Théologie naturelle et théologie de la révélation, «procession» d'essence causale et dévoilement des profondeurs de Dieu, sont donc harmoniques en quelque sorte et complémentaires. Les processions trinitaires et leurs manifestations internes s'infléchissent déjà en révélation immanente, tandis que le paradigme trinitaire éclaire pour nous la procession ad extra en ses deux versants : création et révélation proprement dite. Par le jeu des appropriations trinitaires, les choses portent l'empreinte des divines personnes, et la révélation, insérant la nature dans la trame d'une histoire, prend à son tour l'allure d'un processus trinitaire.
S. B. en vient alors au point le plus délicat de son analyse : la révélation du Verbe médiateur (p. 54 ss). La hiérarchie des théophanies « s'achève par lui dans l'optimum et le maximum de l'unique qui récapitule l'univers» (p. 55). Dieu se fait homme et descend ; inversement, la créature se restitue, par le microcosme humain, aux profondeurs de Dieu. Le Christ est ce haut lieu de notre terre où se croisent ces deux mouvements opposés. Révélation et manifestation s'éclairent mutuellement comme les directions contraires d'un même devenir christique. Dans l'exégèse christologique qu'il propose, l'A., qui sait bien qu'une réciprocité panthéistique entre Dieu et l'homme n'est pas possible, propose, pour s'en dégager et fonder en même temps sa thèse personnelle, une critique, maladroite, de notre ensemble catégorial dans son application à la nature divine. «Dans une certaine optique, dit-il, les termes "devenir", "processus", "mouvement" se dissocient mal des idées d'imperfection, d'impuissance, de désir, de passivité à l'égard d'un moteur externe» (p. 58). Inversement, ils désignent un premier intelligible, l'être en tant qu'être, dans la réalité d'une vie où les oppositions abstraites du repos et du changement ne sauraient avoir lieu « parce que leur véritable lieu n'est autre que l'infirmité de nos modes de concevoir ». Ainsi, « quelle que soit notre méfiance, justifiée ou non, pour le "devenir", la réalité des processions trinitaires réintroduit en Dieu le mouvement…» (ibid.). Ce qui n'est vrai, remarquons-le, qu'en un sens métaphorique, lequel ne permet pas de dire, avec l'A., que les deux types de procession « n'ont plus de quoi se distinguer radicalement : du même élan par lequel il se fait Dieu, Dieu se fait monde » (ibid.). Non, la dualité qui sépare ne peut être surmontée ; l'écart entre procession interne et procession externe, qui correspond à celle de l'infini au fini, ne peut se comprendre « comme la différence entre l'a priori d'une loi de réalisation (une logique qui serait le Logos du monde), et cette réalisation elle-même » (ibid.).
A l'objection prévisible que, dans sa perspective, « l'univocité a remplacé l'analogie » (p. 59), l'A. répond que l'analogie hésite à son tour entre l'univoque et l'équivoque. Et nous entrons alors dans un monde fumeux où la pensée chrétienne ne se reconnaît absolument plus.
L'analogie oscille, nous dit-on, entre la ressemblance et la « plus grande dissimilitude » (ibid.). Mais où trouver, dans le christianisme, cette « plus grande dissimilitude », qui surmonte l'écueil de la dualité qui sépare ? Quand il s'agit de qualifier en son essence la réalité divine, nous savons qu'il faut en venir à une théologie négative. Or, dans le Dieu en croix, tout ce qui se rattache à la terminologie positive du lumineux doit céder à la décision d'une attitude face au signe de contradiction pour nous confier à la seule responsabilité d'une lucidité résolue. « Au sens strict, le signe de la Croix ne révèle rien » ; plus précisément, « il révèle qu'il n'y a rien à révéler » ; que Dieu « n'est rien de ce qui est, rien de ce que nous disons de lui ». Dieu, assure-t-on, « n'a "aucune nature définie si ce n'est celle de devenir toutes choses" par la foi de ceux qui croient vraiment eu Lui » (p. 60). L'espace de la Croix ouvre alors l'horizon d'un « impensé » plein de promesse. Pour notre part, nous saisissons bien un certain « rien » de la kénose divine, qui fait penser, si l'on veut, au rien, à l'aspect négatif de notre connaissance de l'être profond de Dieu. Mais entre ces deux « riens », il n'est de commune mesure que par analogie, comme entre le fini et l'infini.
La confusion de l'exposé que nous critiquons vient essentiellement, pensons-nous, de ce qu'une abstraite univocité des idées créatrices et de nos propres idées méconnaît l'analogie des réalités divines et des réalités humaines dont le mode d'être respectif, en sa dissimilitude foncière, ne peut être dépassé. L'unité idéologique que l'on voudrait établir est toute subordonnée à l'essentielle diversité de l'être divin et de l'être créé.
L'exposé de J. Marello intitulé : « Création - Révélation et manifestation » (p. 63-75) représente une tentative de mise en place des notions de révélation, de manifestation et de création, avec une brève analyse de leurs rapports.
Révéler, c'est rendre visible, ou faire entendre, ce qui était caché; dévoiler, sans réduire l'ineffabilité du mystère: montrer sans démontrer. On le voit, la révélation est prise au sens fort d' « une connaissance extraordinaire qui dépasse les forces de l'homme » (p. 65), en oubliant que Dieu trouve bon de révéler aussi des vérités qui sont à la portée de l'esprit humain.
La révélation enveloppe à la fois l'activité révélante de Dieu et l'enseignement qu'elle révèle, et l'on doit distinguer, dans la révélation, le langage et la parole. Le langage est le contenu de la révélation; la parole est l'acte d'interpeller en fonction du sens. La parole est toujours inspirée, elle ouvre et donc précède la révélation elle-même. « Il n'y a pas de révélation en dehors de la parole vivifiante, régénératrice et constitutrice d'un peuple de Dieu » (p. 67). Admettons-le, si l'on entend de l'effet désiré, par Dieu, de sa parole, et non du concept formel de révélation, qui signifie le dévoilement lui-même d'une vérité cachée.
« La révélation est toute à la charge de l'homme quant au contenu [ ... ], ce qui vient de Dieu n'est pas le contenu manifesté, mais le mode sous lequel ce contenu est référé à Dieu » (ibid.). A quoi nous disons : ce mode de connaissance implique une initiative de Dieu, certes, mais le contenu (par exemple, la révélation de la Trinité) ne vient-il pas de Dieu en tant même qu'expression d'un mystère divin?
La notion de manifestation implique que l'invisible se rende visible. Mais, tandis que la révélation plaçait l'esprit dans des conditions de nuit, d'inévidence, la manifestation rend visible la puissance invisible de Dieu qui la fonde (cf. p. 685.). Il ne semble pas que les distinctions soient bien claires, présentées de cette façon. La révélation, dirons-nous, est manifestation par elle-même déjà: sans montrer le mystère, elle fait savoir, elle manifeste qu'il existe, traduit correctement dans nos mots humains. Cette manifestation, incluse dans la révélation, est autre chose que la seule manifestation que retient l'A., à savoir la conséquence de la foi en la parole de Dieu, le dévoilement de la force de Dieu qui ressuscite les morts, par exemple. Manifester alors, c'est recueillir les effets dans le sensible de l'invisible Présence. En ce sens, « la manifestation présuppose la révélation et lui reste intérieure », nous dit-on (p. 69). Intérieure, au sens où « la révélation porte avec soi la puissance de donner des signes tangibles de la force de Dieu qui s'est rendu présent » (ibid.). L'équivoque n'est pas dissipée ici encore. La révélation ne comporte pas nécessairement la foi de qui l'entend, non plus que la manifestation, par des signes sensibles, de la puissance de Dieu, encore que, par cette révélation, le croyant puisse les reconnaître comme des effets de la toute-puissance, sans préjudice, d'ailleurs, du fait que la raison seule peut souvent découvrir cette intervention divine.
L'idée de création peut être rattachée à la révélation, comme situation de mystère à l'horizon de la conscience croyante (cf. p. 70 ss). Elle ne répond pas d'abord, nous dit l'A., à la question ontologique de l'origine des choses. Il n'eût pas été déplacé de rappeler qu'elle le fait également, et même qu'elle permet à la raison, informée par la révélation, de démontrer cette origine de toutes choses. L'A. a préféré mettre en relief la valeur fonctionnelle du concept de création : arracher l'esprit de l'homme à toute fausse suffisance, faire remonter la gloire du monde et des hommes à la seule gloire de Dieu. Comme aussi d'élever la nature entière à la capacité de révéler Dieu, de porter témoignage de la grandeur de Dieu qui se révèle en elle. Par la création-manifestation, la nature devient signe de la puissance du Dieu créateur. Par la foi (et nous ajoutons : par la raison aussi), l'homme intègre l'univers à la révélation qui la fonde, et perçoit aussi quelque chose de l'invisible puissance de Dieu dans la création même qui se range sous sa loi.
Par manière de conclusion (p. 73 ss), l'A. souligne que l'idée de révélation n'évoque pas d'abord ni essentiellement « la possibilité d'un type de connaissance tout entier de Dieu » (p. 74). (C'est pourtant bien ce qu'est formellement la révélation.) Ce qui importe à ses yeux, c'est le mode spécifique de l'union de l'esprit à Dieu. Ce mode ne peut ouvrir à la révélation que par un apparent anéantissement de soi. Révéler Dieu implique l'union à Dieu. Il y faut une purification radicale. « Ainsi, à la limite, seul le Saint de Dieu peut être l'authentique révélateur de Dieu » (ibid.). « Révéler ne consiste pas, malgré les apparences, à déployer les secrets divins, mais à sensibiliser l'esprit, inconditionnellement et parfaitement, à l'exclusive sainteté d'un Dieu jaloux » (p. 75). On nous fait ainsi passer confusément de l'idée de révélation à ses conditions d'existence de la part du prophète, encore qu'elles ne soient pas nécessaires.
Le Père D. Dubarle, dans « Révélation de Dieu et manifestation de l'esprit dans la philosophie de la religion de Hegel » (p. 77-206), entreprend d'élucider la conception hégélienne de la révélation religieuse, et de montrer comment Hegel a entendu la situer par rapport à la théorie théologique traditionnelle.
Dans son Introduction (p. 79-89), le P. D. nous expose la problématique hégélienne de la révélation religieuse, puis le sens précis des mots Offenbarung, Manifestation, Erscheinung, dans le lexique de Hegel. Il compare ensuite la notion hégélienne de la révélation à celle de la théologie classique, souligne les façons hégéliennes de faire valoir sa thèse et rappelle ce qu'elle doit, en la dépassant, à la problématique religieuse de l'Allfklarung.
L'exposé qui vient ensuite se divise en trois parties. Les deux premières traitent des principes généraux de la philosophie hégélienne de la religion : la première a pour objet « La positivité de la révélation et son élimination philosophique » (p. 90-106) ; la seconde traite « De la connaissance religieuse à la compréhension philosophique, Représentation et concept » (p. 107-143):
Quant à la troisième partie, elle pose « La forme chrétienne de la révélation et sa portée philosophique chez Hegel » (p. 144-171 ). La « Conclusion » (p. 172-206) présente une critique de la philosophie hégélienne de la révélation et une ouverture avertie sur ce qu'elle peut apporter à la problématique religieuse de la révélation.
Notons au moins les grands centres d'intérêt de cet admirable exposé et leur suite logique : La connaissance religieuse en tant que « savoir immédiat », puis en tant que représentation, avec la thèse de Hegel sur le jugement et sa critique de la représentation religieuse, spécialement celle de la création. Sous le titre : « Doctrine chrétienne et concept philosophique », l'A. analyse le concept métaphysique de Dieu, le développement de l'Idée et la Trinité, l'histoire chrétienne et sa consistance spéculative (p. 147-156).
La grande idée qui se dégage de la Conclusion de D. D., c'est que Hegel n'a pas compris la nature de la vérité telle qu'elle se manifeste, pour l'homme, dans l'ordre du jugement (cf. : « Forclusion du jugement », p. 178-186). Ce qui constitue la spécificité de l'authentique attitude religieuse est une détermination du jugement affirmatif, « qui tient pour venant de Dieu ce à quoi l'homme donne son adhésion » (p. 196 s.). C'est dans ce jugement que s'achève le processus de la révélation. Hegel a méconnu cette condition humaine de l'intelligence, qui l'oblige au jugement, qui décide de l'essentiel : affirmation de ce qui, de plein droit, est.
Chez Hegel, tout se passe comme si cette noétique du jugement était dénuée de sens. Le moment décisif du jugement perd sa spécificité et se trouve réabsorbé dans la constitution du « vrai » conceptuel hégélien, dans le simple du Concept et dans son mouvement dialectique. Hegel ne fait qu'un de la vérité « logique » du jugement et de la vérité « ontologique » du Concept lui-même. Alors peut s'opérer l'Allfhebllng de la détermination de foi dans le passage de la religion au mode philosophique. Cette réduction philosophique de la religion au Concept « ne permet pas de reconnaître une différence pleinement essentielle entre l'être de l'homme et celui de Dieu» (p. 175).
L'A. estime avec raison que les théologiens catholiques sont mis en demeure, face à l'effort inégalé de synthétisation poursuivi par Hegel, de pousser plus avant la réflexion sur la révélation et de préciser toujours davantage les rapports entre la raison et la foi. Il est reconnaissant à Hegel « d'avoir osé ce qu'il a osé » (p. 178) : la recherche éperdue de l'unité de toutes choses dans le Savoir absolu et la manifestation de l'Esprit. Il n'aime pas que l'on dise Hegel purement et simplement athée, et moins encore irréligieux. Il faudrait même, d'après lui, ne pas lui refuser la qualité d'être chrétien (cf. p. 176), pour cette raison que Hegel intègre les idées de Dieu, de la religion, du christianisme à son système philosophique. Mais si ce n'est plus le vrai Dieu, la vraie religion, le vrai christianisme ? Hegel ne croit pas en Dieu, ne croit pas au Christ. A parler purement et simplement, il n'est pas croyant, il n'est pas chrétien.
Un mot seulement sur la définition proposée de l'homme: animal intellectuale plutôt que le traditionnel animal rationale (cf. p. 202). C'est pourtant le raison, non l'intelligence, en quoi consiste la différence spécifique de l'homme et qui doit donc entrer dans sa définition.
L'étude du Père X. Tilliette est intitulée : « La révélation de l'essence, Notes sur la philosophie de Michel Henry » (p. 207-236). Ce travail remarquable est le résumé partiel du grand livre de Michel Henry, L'Essence de la manifestation, recherche de l'être lui-même, de l'essence primordiale ou absolue, selon une analyse eidétique ou phénoménologique universelle : c'est donc une ontologie phénoménologique.
Le problème préliminaire de l'accès à l'ontologie est traité d'abord sous le titre : « L'Être et l'ego » (p. 210-214). L'ego est un préalable, la voie d'accès à l'être. Il n'est pas absolument premier et la question se pose alors : Comment l'ego est-il rattaché à l'ontologie, au sens de l'être lui-même ? La phénoménologie, en tant qu'élucidation, nous renvoie à l'horizon transcendantal de l'être. L'ego pur ne surgit dans l'être que sur le fond de l'être en lui. Cependant l'être même de l'ego est la vérité originaire : le mode de l'ego selon lequel il devient phénomène est si fondamental que rien ne saurait lui être prescrit. Il y a une révélation qui est à elle-même son contenu, et dont le mode d'apparition est un être réel, concret: l'ego, fondement premier, immanence radicale, présence absolue. Ce fondement est une révélation: l'ipséité, la vie transcendantale de l'ego absolu. C'est une manifestation adéquate parce qu'immédiate. « L'existence est subjective » (p. 213).
Dans une deuxième section, l'A. présente le dessein même de l'ontologie : « L'être doit pouvoir se montrer » (p. 214-217). Comment et dans quelle mesure l'être devient-il phénomène ? C'est le problème de la relevance ontologique de la phénoménologie. «Le phénomène est phénomène de l’être, c'est l’être qui apparaît» (p. 214). Or, la condition de la phénoménalité est la distance, l'établissement d'un horizon, qui n'a rien d'ontique. Elle est la transcendance qui déploie la possibilité : elle seule permet à l'être d'apparaître et aux phénomènes d'être là. Pour que l'être apparaisse, il faut donc qu'il y ait dédoublement, déhiscence, scission. Précisément, l'être est distant de soi-même, c'est ainsi qu'il devient phénoménal. (Est-ce là, dirions-nous, autre chose que des mots ?)
Quant à la subjectivité du sujet, c'est elle qui fait accéder l'étant au phénomène, à l'objet. Elle effectue l'œuvre de la transcendance, fait surgir l'existence phénoménale, ouvre la « dimension ontologique de la présence » (p. 215 s.). Mais l'essence de la phénoménalité reste cachée ; elle n'est pas phénoménale, la manifestation ne s'éclaire pas elle-même. L'être du phénomène se dérobe à la condition phénoménale dans laquelle parvient seul le phénomène ; l'essence de la manifestation se dissimule dans le temps même où elle accomplit son œuvre. Nous ne connaissons que des phénomènes. C'est le pouvoir ontologique de l'essence de la phénoménalité qui déplie l'horizon transcendantal de l'être. Le phénomène de l'être est une phénoménalité originaire et immanente, une automanifestation de l'essence qui n'a pas besoin de recourir aux œuvres de l'étant. C'est dans la structure interne de l'essence que la possibilité de l'ostension doit être cherchée : « l'être doit pouvoir se montrer » (p. 217).
Sous le titre : « Philosophie de l'être et philosophie de la conscience » (p. 218-225), l'A. examine les rapports entre ces deux philosophies, en contraste avec le monisme ontologique. La philosophie de la conscience est un type inédit de mise au jour de l'essence de la manifestation. Dans l'idéalisme monistique de Fichte et de Hegel, l'essence ontologique et l'être intime de la réalité humaine (l'être et la pensée) sont une même chose. On n'y parvient pas à faire apparaître l'apparition, à faire surgir l'essence pure de la manifestation. Ce surgissement est « l'œuvre de l'essence et d'elle seule » (cit., p. 220).
La « phénoménologie du fondement » se détermine dès lors en philosophie de l'immanence. L'immanence se caractérise comme essence et origine de la transcendance. Jusqu'à un certain point, en effet, la transcendance est l'essence de la manifestation, mais elle-même, la transcendance, ne peut assurer sa propre réceptivité, sa manifestation. Elle est ouverture d'espace, libre essor, sortie au dehors. Transcender, c'est se porter vers, mais de telle façon qu'on revienne vers soi. L'horizon implique que ce qui creuse la distance soit mis à proximité. La transcendance, avec sa réceptivité avide et sa propulsion infatigable, repose dans l'immanence. « Le rapport - le pur rapport - de la transcendance et de l'immanence est de fondation, non d'opposition» (p. 222).
L'horizon pur (transcendantal) de l'être se manifeste, et par conséquent sa réceptivité. L'essence de la réceptivité (du milieu ontologique) est l'affection de soi pour soi, ou le temps pur. Ce temps est dans l'horizon ce qui permet l'horizon, un horizon actif et secret inhérent à la spatialité, et qui happe la transcendance. L'immanence est l'essence de la transcendance parce qu'elle la révèle : elle manifeste la structure de la phénoménalité, de tout ce qui apparaît. La transcendance s'efface, ayant livré son secret : nous sommes absents au monde. Une conscience sans monde est l'essence de la conscience, « une vie dedans la vie » (p. 223). Il y a une sphère d'existence sans transcendance et sans médiation. La signification ontologique essentielle de l'immanence est l'immédiat, l'être lui-même originairement donné. L'essence de la manifestation est donc l'expérience de l'être dans sa nudité. En même temps, l'essence jouit de soi. C'est la vie, telle quelle, réduite à sa sévère essence.
L'affectivité apparaît en dernière instance comme la révélation de l'essence en possession de l'absolu désiré, comme l'ipséité de l'essence ou l'essence de l'ipséité (« L'affectivité de l'essence », p. 230-235). L'affectivité est elle-même, rien d'autre, et son autarcie l'établit en phénomène originaire. Elle est l'autosuffisance du pur sentir non sensoriel, du « s'éprouver soi-même ». Elle est l'essence de la vie. Au repli de l'affectivité « se creuse » un Soi, une subjectivité, qui est le fondement universel de tous les phénomènes, la dimension ontologique et transcendantale qui fonde la réalité de tout ce qui est. Indépendante de la sensibilité et de ses formes, l'affectivité l'est aussi de la représentation. L'affectivité ne serait pas révélation, si elle était un donné opaque proposé à la transparence de l'intellect. Ainsi l'affectivité est l'absolu, la réalité de l'absolu. « L'être de l'absolu, l'ego, s'embrase et se rassemble en vie » (p. 235).
Que dire, quelle critique oser formuler ? La recherche de l'être témoigne d'une profondeur de pensée qu'on ne peut qu'admirer. Le refus du monisme ontologique laissait espérer une reconnaissance de l'être, de son évidence transcendante au regard. Et nous retombons, en dernière analyse, dans l'immanence d'une affectivité transcendantale. A ce compte, l'être n'est-il pas essentiellement subjectif ? Quelle est son origine, quel est son fondement définitif ? Il n'y a pas de réponse. On a rejoint le dieu dérisoire de l'idéalisme absolu, seule conquête possible de la pure phénoménologie.
Le propos d'Y. Ledure dans « La révélation comme espacement préalable du phénomène religieux » (p. 237-250) est de montrer que Dieu est inséparable de l'expérience humaine et qu'à toute croyance religieuse, spécialement à la foi chrétienne, il y a un préalable, un espace intérieur : la révélation, qui ouvre l'homme à Dieu, dans la mesure où il engendre l'expérience religieuse. Cet espace est celui de la sensibilité ou de la corporéité. Le divin ne peut épouser la condition de l'homme que s'il s'inscrit dans la corporéité, s'il en est une expérimentation (cf. p. 240). Telle est bien la doctrine classique du rôle du corps dans l'appréhension du divin. Mais voici que les choses se brouillent : « L'expérience religieuse, dans sa relation spécifique au divin, demeure fondamentalement et uniquement discours de la sensibilité, manifestation de la corporéité » (p. 244). « Uniquement » discours sensible ? Qu'est-ce à dire ? L'expérience religieuse n'irait-elle pas au delà de la sensibilité ? L'A. s'explique : Dieu « ne peut se penser comme pur en-soi. Ce n'est que dans sa relation à l'homme qu'il trouve existence et consistance. Tout comme l'homme s'inscrit dans le monde, Dieu se façonne dans l'homme » (p. 248). Existence et consistance pour nous, évidemment, qui ne pouvons l'atteindre que s'il se donne à nous, encore que cette relation étant établie nous puissions le penser comme « pur en-soi ».
Ce n'est pas le vocabulaire qui risque de trahir la pensée quand on écrit : « La révélation... ne peut se présenter comme un savoir, comme une connaissance sui generis, car il n'y a d'autre connaissance que celle de la sensibilité » (p. 243) ; mais bien la pensée elle-même, qui se rallie à celle de Kant: « Pour demeurer lui-même, l'homme doit refuser la perspective d'une révélation - (de) – savoir » (p. 243). Certes, la révélation ne peut s'exprimer adéquatement à la manière du savoir de l'entendement kantien, qui implique les formes a priori de la sensibilité, mais peut-on dire qu'elle ne nous fait pas connaître le divin ? N'y a-t-il pas pour l'homme une connaissance analogique de Dieu, tant au point de vue de la raison que de la foi, qui nous élève formellement au-dessus des « catégories » de Kant ? Si on ne l'admet pas, nous comprenons, la sensibilité « étant indifférente à Dieu » et l'incroyance dépendant « du comportement spontané de la sensibilité » (p. 241), que l'A. puisse déclarer : « L'incroyance relève du phénomène naturel », et « l'athéisme [est] une modalité cohérente et légitime du vivre-homme » (ibid.). Ainsi l'athée, indifférent à Dieu, est pleinement homme, selon sa nature ! Peut-on penser cela en christianisme, même si l'on ajoute que Dieu « se présente à l'homme comme sa négation » en tant qu'il n'est pas connu à partir de la sensibilité (p. 242) ? On se demande alors ce que sera la révélation. Elle devra « espacer » l'homme de son désir pour « engendrer la création dont Dieu reste la plus fine réalisation » (p. 246 s.). Elle-même, la révélation, « est engendrée par la liberté de l'individu qui veut vivre son expérience humaine sous le signe de l'ambiguïté, du soupçon, du tragique » (p. 250), car « il n'y a ... de religion où l'homme se retrouve, que celle du dionysiaque » (p. 249).
Aux yeux de l'A., « la crise actuelle de notre civilisation s'articule sur la tragique inscription de l'idéalité de l'homme dans un espace non humain » (p. 246), comme si les valeurs suprêmes devaient trouver leur origine dans un « ailleurs » de l'homme.
Nous pensons, quant à nous, que « l'espace non humain » dont il est question, est parfaitement humain, bien que supra-sensible en lui-même. L'homme est sensible, il n'est pas que sensibilité et organisation du sensible dans sa connaissance certaine de Dieu. Le nier serait hérétique. C'est bien plutôt le refus idéaliste de cette affirmation dogmatique du 1er concile du Vatican que nous mettrions à l'origine de la crise actuelle en matière de connaissance rationnelle de Dieu.


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