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13. PENSER LA RELIGION. Recherches en philosophie de la religion

13. PENSER LA RELIGION. Recherches en philosophie de la religion

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Date d'ajout : mardi 22 août 2017

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REVUE THOMISTE XCIII, 1993, 3


Penser la religion, c'est encore ce que se propose le volume collectif publié par la Faculté de philosophie de l'Institut catholique de Paris en faisant le point, d'une manière plus large, sur les recherches en philosophie de la religion. En sa première partie (p. 15-151), ce recueil pose la question si complexe des rapports de la théologie philosophique et de la philosophie de la religion. Si celle-ci semble s'être substituée à celle-là, il n'en résulte aucunement, en effet, comme l'explique Jean Greisch dans sa présentation (p. 5-14), que les théologies rationnelles traditionnelles auraient ignore le fait religieux ou qu'elles ne pourraient rien apporter à une réflexion philosophique sur la religion. Sont ainsi convoqués tout d'abord Raymond Lulle dont Michel Senellart introduit la traduction, établie au XVIIe siècle, de son célèbre Liber disputationis Petri et Raimundi (P. 17-52), et saint Augustin pour qui, selon Goulven Madec, « c'est bien le christianisme qui est la philosophie parfaitement vraie » (p. 53-69). Pierre Gire nous donne à la suite, et en peu de pages (p. 71-99), une étude fort documentée sur Maitre Eckhart et l'entrecroisement dans son œuvre d'un ordre de langage scripturaire et dialectique, d'un langage sur l'homme et le Dieu révélé et d'un langage métaphysique et mystique. L'Absolu, regardé comme un « dynamisme fondamental impersonnel résorbant chaque personne divine trinitaire dans une sorte de mouvement circulaire constitutif » (p. 83), est aussi approché selon une référence à l'Un qui déborde l'ontologie proprement dite pour aboutir à une identification avec « l'Intellect pur produisant les idées de toutes choses dans son activité interne » (p. 88), et donc, finalement, avec un « 'néant actif' analogue à celui de l'âme qui n'a aucune nature pour s'adjoindre toutes choses », un « néant de transcendance » (p. 90 s.). C'est l'argument ontologique et son actualité qui occupent ensuite Stanislas Breton (p. 101-117). Soulignant le contexte de foi de la démarche anselmienne comme « voie d'éminence », il montre tout ce qui la différencie de la pensée moderne où l'argument entend témoigner au contraire d'une telle autonomie rationnelle que la divinité elle-même y est soumise au régime propre de la « raison suffisante ». Enfin, étudiant le lien de l'argument ontologique à la religion, et non sans avoir observé d'abord que, dans l'ensemble, les philosophies ont toujours pris en compte le fait religieux, il conclut que l'acte d'adoration peut être considéré comme 1'« équivalent pratique » de ce que la philosophie appelle « différence ontologique » (p. 114). Quant à Pierre-Jean Labarrière, il veut montrer que « Dieu ne peut être prouvé, pour la simple raison qu'il ne relève pas du régime de la preuve » (cf. p. 119-135). Mais il ne se croit ainsi autorisé à récuser toute démonstration proprement dite que parce qu'il s'abstrait a priori d'une saisie métaphysique de l'étant comme participation d'être et de la « voie » vers sa Cause première sur laquelle l'étant fini, de lui-même, engage l'intelligence. Enfin, pour Yves Ledure, c'est bien le sens de la contingence de l'existence humaine qui fait émerger une transcendance et qui est au fondement de la problématique religieuse (p. 137-151).
La seconde partie du livre soumet le sujet religieux successivement à la perspective propre des sciences humaines (p. 155-214) et à l'expérience éthique (p. 215-295). Ainsi Marco M. Olivetti place-t-il la religion sous les feux d'une approche sociologique (p. 157-179), mais c'est pour en arriver curieusement à un refus métaphysique d'opposer une conception analogique de l'être à l'univocité postulée par l'argument ontologique, au profit de la découverte, dont il resterait cependant à montrer l'intelligibilité et la fécondité philosophique propres, de « l'espace et l'utopie d'un 'autrement qu'être' ». Plus sagement, Jean-François Catalan (p. 181-202) s'en tient à l'examen de divers types d'expériences, les expériences de « religiosité » ou encore ce qu'il appelle les expériences « de sommet » qui n'ont rien de spécifiquement religieux alors même qu'elles procurent une paix et une joie intenses, les expériences par mode d'« émotion » de type charismatique ou par mode de « synthèse-active » dans les communautés dites de base ou dans les groupes engagés au sein d'une action politique et sociale, les expériences de conversion ou enfin celles que l'on qualifie de mystiques. De son côté, Gwendoline Jarczyk tente de répondre à la question de l'existence d'un homo religiosus en mettant en lumière une « pulsion religieuse fondamentale inhérente à l'homme », dont rien ne « saurait venir à bout » et qui peut toujours s'exprimer « sous des figures inédites » (p. 203-214). Pour Yves Labbé, le sacré et l'alliance décrivent vraiment la matrice du religieux et ce n'est que dans leur convergence que celui-ci s'atteint, au delà de toute antinomie présupposée entre l'ontologie et l'éthique (p. 217-245). Cependant, selon Jean-Louis Vieillard Baron, alors que la morale est une « exigence universelle d'amour » et « n'a pas affaire a l'âme » comme intériorité affective, la religion est un « état d'âme » qui suppose une « intimité spirituelle ». En sorte que la religion apparait comme seule capable de réconcilier l'homme avec lui-même par delà la « déchirure morale » qui oppose tragiquement « ce que je suis concrètement et ce que je devrais être, ou plutôt ce que j'ai à être » (p. 247-260). Enfin, Alfredo Gomez-Muller s'intéresse à Simone Weil qui articule « systématiquement, par la seule réflexion critique, l'expérience du silence de Dieu comme expérience fondatrice de l'agir éthico-politique pour la justice » (p. 261-275), et Han Adriaanse conclut par une brève étude sur la piété « post-moderne » (p. 277-295).
La troisième partie, dédiée au thème si riche des liens entre la religion et le langage (p. 297-428), s'ouvre par un article de François Marty qui se demande si l'homme qui parle est religieux. Sa conclusion est que le langage religieux n'est pas la pleine vérité du langage de l'homme comme être naturellement parlant et religieux, mais que « l'homme qui parle se trouve dans une disposition libre vis-à-vis de la religion » (p. 299-319). Les pages qui suivent, de Jean Greisch, sont sans doute parmi les plus denses de tout le volume (p. 321-380). C'est à l'approche « analytique » du phénomène religieux qu'elles sont consacrées, notamment à travers l'œuvre de Wittgenstein. Le « mysticisme » du Tractatus, certes, n'accorde pas au langage rationnel la possibilité d'exprimer la dépendance des choses vis-à-vis de l'Absolu, en telle manière que la question est constamment posée de savoir si la foi du croyant a ou non une portée cognitive. Dans la seconde phase de la vie de Wittgenstein cependant, « la doctrine des jeux de langage et des formes de vie » rend possible « la constitution d'un véritable type 'linguistique' de la philosophie de la religion » (p. 356 s.). La croyance religieuse acquiert alors un statut logique en ce sens qu'elle est avant tout « l'option pour un système de référence » (p. 369), et elle ne peut ni ne doit plus être interprétée, par conséquent, en fonction des critères de rationalité empruntés à d'autres univers. Francis Jacques achève une telle réflexion sur le langage religieux par une méditation sur « la condition de textualité » du texte religieux (p. 381-428). Pour lui, « une conception de Dieu d'où seraient évacués les traits spécifiques qui tiennent aux formes du discours » serait aujourd'hui irrecevable ou du moins très insatisfaisante (p. 384). De par le symbolisme qui l'habite et son « dispositif énonciatif », le texte religieux « baigne dans une sorte de surréalité », en sorte que « la spécificité textuelle du religieux » peut être mieux reconnue et « un peu mieux soustraite aux entreprises de réduction intellectuelle ou positiviste » (p. 425).
On retirera de cette lecture qui fait droit, non pas assurément à tous les aspects de l'approche contemporaine des religions, mais aux principales tendances qui se dégagent aujourd'hui de la réflexion des philosophes sur la religion, l'impression que, malgré tout, il reste un long chemin à parcourir avant que, en ce domaine, les diverses perspectives ouvertes soient intégrées dans une vision ordonnée des choses. On se réjouira sans doute qu'une place continue d'être réservée à la théologie philosophique, mais on regrettera que ne soit pas évoqué comment la métaphysique de l'actus essendi et de l'analogie de l'ens finitum, qui est aussi une métaphysique de l'esprit dans son inclination consubstantielle à l'Absolu transcendant, peut apporter les fondements rationnels d'une métaphysique du fait religieux, ouverte à l'apport des diverses sciences humaines et capable de se le réapproprier dans la lumière théo-onto-logique qui est la sienne. Là encore, c'est la hantise du dépassement d'une structure onto-théo-logique, interprétée d’une manière purement négative et que l'on croit omniprésente, qui semble paralyser les énergies et les vertus, pourtant les plus pleinement explicatives, de l'intelligence philosophique.


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