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BIBLE DE TOUS LES TEMPS N°5- LE TEMPS DES RÉFORMES ET LA BIBLE

BIBLE DE TOUS LES TEMPS N°5- LE TEMPS DES RÉFORMES ET LA BIBLE

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Date d'ajout : mardi 03 octobre 2017

par Simone de REYFF

ZEITSCHRIFT FÜR PHILOSOPHIE UNE THEOLOGIE

Cet ouvrage se présente comme l'avant-dernier jalon d'une série remarquable, dont l'objectif est de cerner la place de la Bible dans la culture occidentale, et cela tant sous l'angle de son utilisation immédiate que de son ascendant moins direct. Par son ampleur et par la diversité de ses subdivisions, il témoigne d'emblée de l'importance capitale que revêt le XVIe siècle dans une telle perspective.
Étudier « l’usage de la Bible » pour une période donnée, c'est se pencher successivement sur deux aspects majeurs d'une même question. Il s'agit d'abord de repérer le plus exactement possible les conditions d'accès aux textes de l'Écriture Sainte, mais aussi les circonstances propres à en infléchir la pratique et l'interprétation. Telle est la visée d'une première partie, « Lire la Bible », dont, à l'exception de deux chapitres, les responsables du volume se sont réservé la rédaction. Ce n'est qu'au terme de cette longue enquête initiale que sera examiné le rayonnement multiple de la Bible, et cela dans un second volet, « Bible, culture et société », dont l'envergure thématique justifiait un appel à des contributions variées.
L'histoire de la Bible au XVIe siècle s'articule au fil d'une chronologie nuancée. C'est ce cadre que s'attachent à préciser d'abord les deux auteurs principaux. Guy Bédouelle définit une première période, jusque vers 1530, au cours de laquelle la Bible acquerra progressivement le statut d'« objet en soi », distinct des autres sources de la tradition religieuse. L'imprimerie marque un tournant capital de cette évolution, en fixant cet objet sous la forme d'un volume dont la diffusion, assez lente à ses débuts, va néanmoins interpeller très tôt les autorités ecclésiales et les milieux intellectuels. Évoquer les rapports de l'humanisme avec la Bible, c'est à la fois rappeler un lieu commun et s'attaquer à une question très complexe. Non seulement le courant humaniste est le lieu d'un examen critique de la tradition textuelle qui, s'appuyant sur les découvertes récentes, remet en cause l'autorité absolue de la Vulgate, mais encore ses adeptes vont favoriser, au détriment de l'interprétation médiévale des « quatre sens », des visées herméneutiques radicalement neuves. Guy Bédouelle examine sous ce rapport les figures de Lefèvre d'Etaples, pour qui toute l'Écriture se ramène à un sens christique unificateur, d'Érasme, qui préconise une lecture essentiellement centrée sur la morale chrétienne, de Cajetan enfin, promoteur d'un nouveau sens littéral. La prédication procure un reflet éloquent des principaux acquis de ces trois décennies : au sermon pré-humaniste qui ne voit dans le texte biblique que le tremplin fortuit d'un développement souvent plus technique que véritablement inspiré, l'auteur oppose les exemples de Jean Vitrier et de l'homéliaire issu du cercle de Meaux, où l'allégorisation est toujours liée aux « mystères centraux du christianisme » (118).
C'est à Bernard Roussel que revient la tâche d'esquisser les deux derniers tiers du siècle. Jusqu'en 1660, la référence à l'Écriture se confirme, dans les milieux réformés, par opposition aux institutions « humaines » qui en avaient trop longtemps occulté la teneur. A compter de cette date, les divergences qui se manifestent au sein de la Réforme engendrent d'innombrables débats et polémiques. A la recherche du « sens véritable » - sensus germanus - exégètes, traducteurs et éditeurs de tous bords, servis par une documentation de plus en plus nombreuse, multiplient les publications. De l'école luthérienne aux controverses marquées par des traditions confessionnelles divergentes, Bernard Roussel tente de résumer, en trois chapitres fournis et un peu indigestes, la somme impressionnante de tant de travaux. S'il réserve aux auteurs la place de choix, il n'oublie pas pour autant le point de vue de la réception. Au gré de quelques cas exemplaires, on voit se dessiner les attitudes typiques nées de la diffusion des traductions vernaculaires: féminisation du public, tendance à une lecture fondamentaliste ou, à l'inverse, à l'interprétation non contrôlée, sans parler du statut symbolique que peut atteindre la Bible dans un climat de persécution. Bernard Roussel voit à juste titre dans cette fidélité ultime au Livre la contrepartie édifiante des efforts souvent contradictoires ou décevants des théologiens (301 sq.).
Dans leur diversité, les interprétations aussi bien que les attitudes face à l'Écriture apparaissent le plus souvent comme la conséquence d'une appartenance confessionnelle. L'examen de prises de position individuelles implique par conséquent une étude de chaque contexte. Du côté protestant, c'est une diversité souvent teintée de polémique qui l'emporte, une fois admise la souveraineté de la Parole par rapport aux traditions ecclésiastiques. A la contestation spiritualiste d'un Thomas Müntzer comme au fondamentalisme d'un Menno Simons, les confessions de foi réformées opposent l'exigence d'une prudente normalisation du sens.
La Réforme catholique manifestera, parallèlement à son désir de promouvoir la place de la Bible, un souci constant d'en contrôler la diffusion. En même temps que le Concile de Trente précise les rapports de l'Écriture et de la tradition, il s'attache à la définition des écrits canoniques ainsi qu'à la revalorisation de la Vulgate, dont le texte est proclamé globalement authentique. La part des sources scripturaires dans le programme de rénovation pastorale est considérable, tant à travers les textes liturgiques que dans la catéchèse et la prédication. C'est également dans la mouvance de la réforme tridentine qu'il faut situer, outre l'élaboration de la Vulgate « sixto-clémentine », un essor très fécond des commentaires bibliques.
La réponse anglicane aux sollicitations du nouvel élan biblique se soldera essentiellement par un effort de traduction. De Tyndale (1526) à la Bible des Évêques (1568) s'échelonnent diverses tentatives, toutes plus ou moins directement appelées à converger, au début du siècle suivant, dans la King's James Version.
En comparaison avec l'émulation biblique qui domine les Églises occidentales, le monde orthodoxe semble marquer un net recul. Les études scripturaires y sont pratiquement inexistantes, et les essais de traduction très fragmentaires. Ainsi que le souligne Astérios Argyriou, le message de la Bible ne saurait se passer du support liturgique, iconographique ou homilétique qui en a toujours favorisé la diffusion. Dans un tel climat, l'initiative de Ionnikios Kartanos, qui rédige en langue vulgaire une compilation de l'Ancien et du Nouveau Testament, ne pouvait qu'encourir, en dépit de son succès, les foudres de l'autorité officielle.
Le judaïsme occidental connaît à cette même époque un moment important de son histoire avec les premières impressions de la Bible hébraïque. Dans un chapitre très suggestif, Gilbert Dahan évoque successivement les grandes phases de cette aventure et les problèmes d'interprétation textuelle qui s'y rattachent. Parallèlement, la tradition exégétique voit apparaître de nouveaux maîtres, Isaac Abravanel, Abraham Farissol ou Obadiah ben Jacob Sforno. La dominante éthique qui marque leurs commentaires se double parfois d'une tendance mystique dont les malheurs du temps expliquent la permanence. Sur un autre plan, l'apport inestimable que représente soudain la tradition juive pour les exégètes chrétiens hébraïsants ne contribue nullement à atténuer, chez certains d'entre eux, des réactions ouvertement antisémitiques.
Restait à examiner les principaux enjeux de ces efforts qui, un siècle durant, se multiplient autour du texte de la Bible: commenter et traduire l'Écriture, c'est non seulement se mettre au service de la Parole divine, mais c'est aussi se situer à son endroit. A cet égard, le fameux principe de la sola Scriptura relève fatalement d'une vue de l'esprit. Bernard Rousselle rappelle opportunément à travers deux exemples précis, l'exégèse de Théodore de Bèze d'une part, que dominent des préoccupations éthiques et pastorales, et les diverses traductions du Psaume 22, où le problème des sources est étroitement mêlé à des options stylistiques et linguistiques. Quant aux fameuses réticences de l'Église romaine face aux traductions en langues vivantes, il convient à la fois de les nuancer et de les replacer dans le contexte d'une lutte contre l'hérésie. Guy Bédouelle souligne par contraste la controverse interne qui sous-tend la solution intransigeante mettant presque la Bible «à l'Index», en même temps qu'il énumère les nombreux autres canaux - liturgie, prédication, littérature dévotionnelle - qui assurent en permanence la pénétration du message scripturaire.
L'élaboration d'une synthèse à la fois sérieuse et intelligible à partir d'une matière immense, dont chaque linéament justifie l'existence de plusieurs spécialistes, tenait évidemment de la gageure. Chacun à sa manière, Guy Bédouelle et Bernard Roussel ont relevé ce défi. On apprécie d'emblée chez le premier la clarté d'une prose souple, habile à souligner les contours essentiels de son propos, et qui ne met jamais en oubli les attentes propres d'un public averti mais non spécialisé. Si Bernard Roussel souscrit davantage à l'attrait d'une documentation plus détaillée, il n'échappe pas toujours, à travers la multiplication des faits bruts, à la confusion d'un discours tout en ruptures. A l'inverse des chapitres rédigés par son collaborateur, les siens semblent se prêter à la consultation bien plus qu'à la lecture linéaire. Sans doute la coexistence de méthodes et de conceptions divergentes signe-t-elle par définition l'identité d'un ouvrage collectif. On aurait toutefois pu souhaiter que, dans l'exposé d'une matière en soi plutôt aride, l'érudition de l'historien se fit par endroits plus discrète.
C'est manifestement dans la seconde partie de l'ouvrage que l'amateur de la culture renaissante se sentira le plus à l'aise. Il y goûtera, dans la présentation de matières familières revivifiées par un éclairage nouveau, l'un des plaisirs les plus exquis de la découverte. La série des chapitres aérés qui suggère, dans leurs modalités les plus inattendues parfois, les multiples aspects de la réception biblique ne prétend nullement à l'exhaustivité. Parallèlement à quelques voies obligées de la tradition culturelle - littérature, musique, beaux-arts -, les éditeurs ont privilégié avec raison des enquêtes moins conventionnelles.
Cela nous vaut par exemple les très belles pages de Marc Venard sur « la Bible et les Nouveaux Mondes » : la découverte des terres nouvelles, mais aussi la vision du monde qui en découle - Jérusalem n'en est plus le centre - jointe à une perception désécularisée du temps et de l'histoire, engendrent un nécessaire détachement à l'endroit d'une lecture biblique fondamentaliste. Les conceptions politiques des Réformés sont marquées, à leur tour, par la pratique régulière de l'Écriture. Marguerite Soulié distingue chez eux deux courants: l'un réformiste qu'illustrent, à la suite de Luther et Calvin, les positions de ceux que l'on a outrancièrement qualifiés de « monarchomaques » ; l'autre prophétique, dominé par les figures de Müntzer et des anabaptistes, et qui retrouvera son actualité au moment des guerres de religion. Parallèlement, l'action pastorale allait trouver dans la Bible son unique pierre de touche. Mais tandis que les Églises réformées envisagent cette référence à la Parole comme source et justification de leur existence, l'Église romaine continue d'y voir avant tout, ainsi que le souligne Philippe Denis, une confirmation de la saine doctrine.
Ces études de réception globale sont judicieusement complétées par deux recherches de caractère plus ponctuel. André Godin se penche d'abord sur le cas d'Érasme, dont la « Philosophia Christi » doit, selon lui, s'entendre essentiellement comme une émanation de l'Écriture Sainte, et en particulier du Nouveau Testament. De son côté, l'innutrition biblique dont témoignent sans exception les grandes figures de la mystique catholique, passe par différentes vois d'accès au texte, dont la plupart, en particulier chez les femmes, sont indirectes. Au gré d'un exposé fourni et passionnant, Max Huot de Longchamp suggère la variété des situations singulières, en même temps qu'il désigne dans un renouvellement de la lecture allégorique traditionnelle l'un des apports majeurs du courant mystique.
L'impact de la Bible sur les arts et les lettres n'était pas à démontrer. En dépit des limites du cadre imposé, on peut regretter que Michael Screech ait borné sa contribution à la seule littérature française. La place que réservait cet ouvrage aux autres traditions culturelles aurait justifié, semble-t-il, une curiosité un peu plus étendue. Cette synthèse, qui a le mérite de citations nombreuses, reste par ailleurs un peu évasive. On recherche en vain, dans ces pages, les grandes lignes de force d'une littérature biblique aussi abondante qu'hétérogène. Et que dire des deux pages et demie réservées à Ronsard alors qu'Agrippa d'Aubigné ne mérite que de furtives allusions ? Marguerite Soulié reprend, en bonne spécialiste de la question, certains éléments de cette première esquisse dans le chapitre très habilement charpenté qu'elle consacre au théâtre biblique. Au terme d'un état présent de la diffusion du cantique luthérien et du Psautier huguenot, Patrice Veit oriente son analyse vers l'interprétation de cette pratique nouvelle du chant sacré. A l'en croire, l'usage des psaumes ou d'autres paraphrases bibliques représente toujours, tant sur le plan collectif qu'en tant qu'expérience individuelle, un prolongement de la lecture. Les arts plastiques enfin vont se voir confier à divers degrés l'interprétation du message de la Bible. Au-delà de la rigidité de positions iconoclastes qu'il serait inexact de faire coïncider avec l'inspiration profonde de la Réforme protestante, les attitudes contrastées de Luther et du Concile de Trente, que Margarete Stirm résume heureusement en opposant les concepts d'« image de foi » et d'« image sacrale », relèvent moins d'une incompatibilité radicale que d'accentuations différentes. A travers quelques chefs-d'œuvre nés de l'élan tridentin (Raphaël, le Titien et surtout El Greco), l'auteur souligne de manière intéressante la fonction de la technique picturale dans la manifestation d'une idée théologique.
Outre l'abondance des documents et la multiplicité des perspectives qu'un tel ouvrage met à la disposition du chercheur ou du lecteur curieux, on appréciera, tant dans sa conception que dans sa facture, une intelligence historique soucieuse d'agencer les faits en une synthèse pondérée. Sous leur modestie apparente, les quelques pages de conclusion qui émanent de la recherche commune offrent à la méditation plus d'une suggestion féconde. Nous en retiendrons surtout la mise en relief, entre les diverses Églises, d'analogies de comportement dont la fréquence tendrait à atténuer les clivages traditionnels. Si la révérence d'un écrivain catholique face à l'autorité scripturaire se distingue aisément de l'innutrition biblique qui inspire son confrère huguenot, l'un et l'autre communient dans une vénération de la Parole que n'effleure pas encore la moindre remise en cause. Ce n'est qu'avec le XVIIe siècle que l'on verra surgir, sous l'influence de la pensée rationnelle, l'ère des réexamens critiques.


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