REVUE D'HISTOIRE ECCLÉSIASTIQUE, 1974, 1

Le titre de cet ouvrage est à la fois alléchant et inquiétant. Il est alléchant, car si les bonnes monographies relatives à l'histoire de la condition du clergé et de la théologie du sacerdoce dans l'Antiquité commencent à se multiplier, à cause de l'attention accordée aujourd'hui à la question des ministères, il y a peu d'ouvrages sérieux qui ne se limitent pas à un point particulier ou à un auteur déterminé, et tout effort pour embrasser une matière plus vaste doit donc être accueilli avec intérêt. Mais il est inquiétant aussi, car dans l'état d'avancement actuel de l'analyse, je veux dire de la recherche monographique, la synthèse reste une entreprise périlleuse, et l'on est un peu surpris de voir un étudiant, même conduit par de bons guides, se hasarder d'emblée à sillonner en tout sens la mer incertaine des textes du IIIe s. ; l'ouvrage en question est, en effet, une thèse de doctorat en théologie présentée à l'Institut catholique de Paris sous le patronage du P. Kannengiesser. Le IIIe s., c'est Clément d'Alexandrie et Origène, dont la pensée si originale sur la hiérarchie n'a encore fait l'objet d'aucune étude approfondie ; ayant eu autrefois un condisciple qui s'y est cassé les dents, je sais la difficulté du sujet ; il requiert, à mon avis, pour être traité correctement, une étude préalable du même sujet chez Philon, qui, à ma connaissance, n'a pas encore été faite. Le IIIe s., c'est Tertullien et Cyprien ; pour le premier, nous disposons de la thèse assez récente de M. Pelloquin, qui n'est pas sans mérite, loin de là, mais qui laisse cependant encore beaucoup à désirer; pour Cyprien, plusieurs points de détail ont été traités avec une érudition et une pénétration dignes d'éloges, entre autres par M. Bévenot, mais il n'existe pas de travail étudiant d'une façon sérieuse l'ensemble de sa pensée sur les ministères. Le IIIe s., c'est encore des documents comme les écrits pseudo-clémentins, la Didascalie des apôtres, la Tradition apostolique, qui posent chacun des problèmes critiques extrêmement délicats. Je crois que chacun de ces auteurs ou de ces écrits aurait pu fournir à lui seul la matière d'une thèse, et qu'en embrassant trop, avec l'ardeur de l'inexpérience, l'A. s'exposait inévitablement, comme nous en avertit le proverbe, au risque de mal étreindre, c.-à-d. ici de survoler plutôt que d'approfondir, d'ignorer ou de résoudre d'une manière trop expéditive des problèmes complexes, de commettre des erreurs qu'il aurait probablement évitées s'il n'avait pas dû parcourir un aussi vaste domaine d'un pas pressé. J'aurais préféré, pour ma part, qu'il s'exerce au métier de patrologue en épuisant un sujet plus restreint, plutôt que de tenter d'emblée une synthèse dont la perspective ferait reculer plus d'un historien chevronné. Mais je conviens que ce parti-pris n'est pas au-dessus de toute discussion et qu'il y a peut-être profit, quand on fait une thèse, à prendre contact, fût-ce superficiellement, avec une abondante littérature et un grand nombre d'auteurs divers. Quoi qu'il en soit, essayons de juger objectivement du résultat.
A considérer l'ouvrage dans son ensemble, je dois bien dire que l'A. n'a pas réussi une synthèse, contrairement à ce que le titre laisserait espérer, et qu'il nous offre seulement une juxtaposition de monographies sommaires, traitant successivement des différents auteurs ou écrits de la période considérée. Le « bilan final » lui-même est une suite de remarques, beaucoup plus qu'une conclusion de type synthétique. Ce n'est pas la seule raison pour laquelle, à mon avis, le titre rend assez mal compte du contenu. La « condition des prêtres », cela signifie, dans mon esprit, leur position sociale, la façon dont ils vivent, les usages qui gouvernent leur conduite, bref, le « vécu » de l'existence sacerdotale, au sens le plus large du mot. Il est question de cela dans le livre de A. V., mais il n'est pas question que de cela. Il traite aussi de la théologie du sacerdoce, c.-à-d. de la façon dont le prêtre est vu, dans le cadre de la foi en l'Église, médiatrice du salut, comme jouant un rôle privilégié dans l'organisation de nos relations avec Dieu. D'autre part, le caractère collégial de cette « condition » est incontestable, mais ce n'est pas là un trait à ce point englobant qu'on puisse y réduire tous les autres. L'A. n'a-t-il pas fait quelque concession à une mode ? De toute façon, cette précision inutilement limitative, à mon sens, masque, une fois encore, l'ampleur du sujet traité. Enfin, il n'est pas seulement question des « prêtres » dans l'ouvrage, mais aussi des évêques et de l'ensemble de la hiérarchie, et pas seulement d'une manière indirecte, dans la mesure où ils sont en relation avec les prêtres ou pour situer ceux-ci par rapport à eux ; il est même question, à l'occasion, du sacerdoce des fidèles. Tout compte fait, j'aurais intitulé ce livre, pour ma part, « Les ministères ecclésiastiques d'après les Pères du IIIe s. ». Dans ce vaste domaine, on pourrait traiter d'une manière plus correcte ou plus approfondie certaines questions examinées par l'A., mais on n'en trouverait guère qu'il n'ait pas abordée du tout. C'est pourquoi, je le répète, le titre choisi me semble exagérément limitatif et dissimule, au moins en partie, l'ampleur de l'entreprise, qui en fait précisément la difficulté.
Venons-en maintenant au détail. L'A. distribue la matière, selon un plan géographique, en quatre parties, consacrées successivement à l'Église d'Alexandrie, à l'Église syrienne, à l'Église de Carthage et à l'Église romaine. Le chap. 1er traite de Clément d'Alexandrie. A juste titre, l'A. désigne comme texte fondamental Strom., VI, XIII (p. 30-33). L'idée de ce texte est, en gros, que le véritable prêtre est celui qui fait la volonté de Dieu et qui enseigne aux autres à faire de même. Que veut dire Clément, se demande l'A. ? Que le véritable prêtre, c'est le chrétien parfait, fût-il simple laïc au niveau de la hiérarchie visible, ou bien que c'est le prêtre qui a été ordonné en raison de sa sainteté ? Il semble à l'A. que Clément pense à quelqu'un qui a été réellement ordonné prêtre. Le seul argument qu'il donne, c'est que Clément, s'il se plaçait sur un plan idéal, n'aurait pas besoin de préciser que, tout en étant prêtre, le gnostique dont il parle n'occupe pas le premier siège. Si je comprends bien l'A., - dont le discours n'est ni clair, ni explicite, il faut bien l'avouer, - il discerne ici une allusion au fait que le prêtre (de second rang) n'occupe pas la première chaire (celle de l'évêque), et il affirme que cette remarque n'aurait pas de sens si Clément se plaçait au plan des réalités idéales. Je ferai d'abord observer que ne vise nullement à cette époque, en Égypte, la chaire de l'évêque, par opposition aux sièges des presbytres, mais l'ensemble des « premiers sièges » réservés aux presbytres, au milieu desquels siège éventuellement l'évêque (cfr Origène, Comm. sur Matth., XVI, xxii: «   »). Les communautés égyptiennes ont gardé, plus longtemps peut-être qu'aucune autre, un gouvernement exclusivement presbytéral. Le premier évêque dont l'existence soit assurée en Égypte est Demetrius d'Alexandrie, à la fin du IIe s., alors que l'évangélisation de cette région est évidemment bien antérieure à cette date. A ce moment-là, Demetrius semble avoir été le seul évêque de toute l'Égypte ; l'épiscopat ne s'est introduit que progressivement dans ce pays au cours du IIIe s. (voir A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 3e éd., 2 vol., Leipzig, 1915, t. l, p. 440- 441 ; t. II, p. 158-166). C'est la raison pour laquelle Clément et Origène ne distinguent pas toujours aussi nettement que nous le souhaiterions les évêques des presbytres, Clément témoignant à ce point de vue d'une situation plus archaïque qu'Origène. L'argument que A. V. invoque pour appuyer son interprétation de Strom., VI, XIII, porte donc à faux. Mais quoi qu'il en soit de la question de la , une lecture plus attentive du texte aurait dû suffire à aiguiller l'A. vers l'autre des deux interprétations entre lesquelles il donne à choisir, plutôt que vers celle qu'il a retenue. Sa traduction contient, en effet, une erreur manifeste. Là où il écrit : « Ce n'est pas parce que les hommes l'ont ordonné et qu'il est prêtre qu'on le considère comme juste », il faut comprendre, en réalité : « Il n'est pas ordonné par les hommes, et si on le considère comme juste, ce n'est pas parce qu'il est prêtre ; mais c'est plutôt parce qu'il est juste qu'il fait partie du presbyterium ». A. V. a traduit comme s'il y avait devant , mais ce n'est pas le cas. Dès lors, il est clair que le « véritable prêtre » dont parle Clément n'a pas été ordonné. Le sens du texte ne fait pas de difficulté, surtout quand on commence à lire un peu plus haut que ne fait l'A., à partir de . Le véritable prêtre est celui qui fait la volonté de Dieu ; le fait qu'il ne siège pas ici-bas parmi les prêtres n'empêchera pas qu'il soit au ciel parmi ceux qui se trouvent à proximité immédiate du trône de Dieu. En d'autres mots, la position que l'on occupe dans la liturgie terrestre ne préjuge pas de celle qu'on occupera dans la liturgie céleste. Le rang qu'on obtiendra dans l'Église invisible dépend des mérites personnels, non du rang qu'on tient dans la hiérarchie de l'Église visible. On trouve des idées tout à fait analogues chez Origène. Il s'ensuit que toutes les considérations de l'A. qui reposent sur cette interprétation inexacte de Strom., VI, XIII, p. 33 et svv., sont sujettes à caution.
De Clément, nous passons, au chap. Il, à Origène. Ici, étant donné l'ampleur du dossier et la complexité des problèmes qu'il soulève, il y a tant de points à discuter, tant de questions à poser, tant de nuances à apporter, que le recenseur se sent un peu débordé. Qu'on se reporte, par exemple, aux 26 textes rassemblés par l'A. p. 84-86, pour éclaircir la question de savoir à qui Origène attribue le titre de prêtre. La plupart de ces textes requièrent une analyse approfondie, pour pouvoir répondre rigoureusement à cette question. Pour beaucoup, en tout cas pour d'autres que les seuls textes n° 15 et 19 présentés comme « douteux » par l'A., la question ne peut être tranchée avec certitude, mais seulement, au mieux, avec vraisemblance. Néanmoins, moyennant un « examen global » qui n'occupe pas cinq pages (p. 87-91), l'A. règle le sort de ces 26 textes. C'est dire que le lecteur scrupuleux, qui souhaiterait une argumentation détaillée, reste généralement sur sa faim. En bien d'autres endroits, cette argumentation fait défaut ou apparaît insuffisante. Par exemple, dans Hom. sur les Nombres, XXVII, 11, je ne vois vraiment pas qu'Origène veuille dire autre chose que ceci : « Il y a eu dans l'Église primitive d'autres apôtres que les Douze ». Le fait que Jérôme, rapprochant comme Origène les 72 palmiers d'Helim des 70 disciples envoyés en mission deux à deux par le Seigneur, ait insinué qu'il s'agissait des prêtres de second rang, ne rend pas probable qu'Origène ait eu en vue, lui aussi, une telle interprétation (p. 92-93). D'une façon générale, les traductions proposées par l'A. ne peuvent être reçues que sous bénéfice d'inventaire. Ayant précédemment traduit pour mon compte, par exemple, le passage du Commentaire sur Matthieu (XVI, XXII) cité p. 73, j'avais été frappé, en lisant la traduction de A. V., par de nombreuses divergences entre le texte que j'avais sous les yeux et celui qui m'était resté en mémoire. Recourant à l’édition de Klostermann, je n'ai pas été peu étonné de constater que l'A. avait traduit non pas le texte grec, mais la version latine, et encore bien, sur certains points, de façon erronée (indisciplinatis est rendu par « sans discipline », alors que le sens est « sans instruction »). Plus loin (p. 116), l'A. déclare avoir repris ma traduction de Comm. sur Math., XIV, xxii (Les origines du célibat ecclésiastique, p. 20) « avec quelques retouches ». Vérification faite, il n'y a pas changé la moindre virgule.
Après un court chapitre sur Denys d'Alexandrie, nous arrivons au chap. IV à la Constitution ecclésiastique des apôtres. On ne peut manquer d'être surpris en voyant ce document examiné dans un ouvrage traitant du IIIe s. Il est généralement admis aujourd'hui, en effet, qu'il date du IVe s. ; voir la bibliographie récente dans les manuels de Quasten, éd. franç., t. II, p. 144, et de AItaner, 7e éd. aIl., p. 255. La bibliographie à laquelle se réfère l'A. est périmée. Funk, en particulier, dont il cite un ouvrage de 1887, où la Constitution est présentée comme remontant au début du IIIe s., a changé d'avis par la suite et en a reporté la composition un siècle plus tard ; voir ses Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, t. II, Paderborn, 1899, p. 244-250, et sa grande édition de la Didascalie et des Constitutions apostoliques, t. II, Paderborn, 1905, p. XLIV. Pour le texte, on utilise habituellement l'édition de Th. Schermann.
A la fin de la première partie de l'ouvrage, on trouve un excursus « sur le cas d'Alexandrie ». Il s'agit de la question des ordinations épiscopales dans l'Église d'Alexandrie à date ancienne. Je ne crois pas que l'A. ait correctement utilisé Origène pour éclairer cette question, et je m'en suis expliqué dans une note d'un article sur les élections ecclésiastiques au IIIe s., paru récemment dans la présente revue.
Après l'Église égyptienne, l'A. tourne ses regards vers l'Église syrienne. Au chap. V, il s'exerce à la périlleuse entreprise qui consiste à essayer de tirer des écrits pseudo-clémentins des renseignements historiques concernant le IIIe s. Au chap. VI, il se penche sur la Didascalie des apôtres. Il constate qu'il y est abondamment question de l'évêque, des diacres, des veuves, alors que c'est à peine si les prêtres sont mentionnés. Toutefois, dit-il, « comme il ne s'agit pas d'une œuvre systématique, on ne pourra tirer parti du silence ou de la rareté des références comme s'il s'agissait intentionnellement d'arguments négatifs » (p. 197). Ceci me paraît contestable. Sans doute, la Didascalie des apôtres n'est pas à proprement parler une « œuvre systématique » ; mais quelle œuvre de l'Antiquité pourrait prétendre à ce titre, dans le domaine qui nous occupe ? Il faut attendre le xve s. pour voir apparaître les premiers véritables traités de Ecclesia, et le xxe pour que soit promulgué un code de droit canonique qui soit autre chose qu'une simple compilation plus ou moins raisonnée des actes successifs du législateur. La Didascalie des apôtres n'en est pas moins, comme la Tradition apostolique, la Constitution ecclésiastique des apôtres, les Canons d' Hippolyte, etc., une constitution ecclésiastique, c.-à-d. un document où l'on consigne, en s'efforçant parfois de les infléchir quelque peu, les lois, les usages, les rites de l'Église, et qui, à ce titre, nous renseigne de façon détaillée sur ses institutions. Le fait que de nombreuses pages soient consacrées aux devoirs et aux droits de l'évêque, des diacres, des veuves, et que rien, ou presque rien, n'est dit à propos des « anciens » signifie au moins que le rôle de ceux-ci devait être fort effacé. L'A. en convient d'ailleurs finalement, p. 204, tout en affirmant néanmoins que « ces presbytres semblent ressembler (sic) aux prêtres d'aujourd'hui ». Je trouve, pour ma part, que le semblant d'une ressemblance, ce n'est vraiment plus grand-chose, et je crois que ces communautés syriennes à propos desquelles témoigne la Didascalie représentent un cas extrême où l'ancienne institution presbytérale, héritée du judaïsme, a été à peu près complètement étouffée par celle de l'épiscopat, assisté des diacres. Signalons encore à propos de la Didascalie que l'A. confond de façon flagrante les veuves et les diaconesses, lorsqu'il écrit, p. 206, que les veuves sont comparées au Saint-Esprit. Dans le passage qu'il a en vue (III, XXVI, 6 et 8, cfr p. 205, et non II, XXVIU, 1 et svv., comme indiqué erronément p. 206, n. 1, alors qu'il n'y est pas question des veuves, mais des « anciennes », nonobstant la version syriaque), c'est la diaconesse qui est présentée comme type de l'Esprit-Saint, les veuves étant, avec les orphelins, type de l'autel. L'A., du reste, ne semble pas particulièrement au fait des questions relatives aux ministères féminins dans l'Antiquité chrétienne. N'écrit-il pas, p. 59, n. 3, que « le ministère des femmes semble être en déclin au milieu du IIIe s. », alors que c'est précisément le moment où on le voit, dans la Didascalie, prendre consistance ? L'ouvrage dépassé et tendancieux de Zscharnack (1902) auquel il renvoie, constitue une référence très insuffisante.
Avec les troisième et quatrième parties, consacrées à l'Église de Carthage et à l'Église romaine, nous abordons cette fois l'Occident. L'A. a brassé une masse de textes considérable, et son dossier est à peu près complet, mais ici encore, il y a assez de petites bavures. Je ne trouve chez Tertullien aucun indice que, dans la pratique de l'Église de Carthage, les célibataires étaient choisis de préférence aux autres pour exercer les fonctions hiérarchiques (p. 247). Il y avait des continentes (célibataires, veufs, époux volontairement séparés de corps) dans l'ordo, c'est tout ce qu'on peut dire. Que les préférences personnelles de Tertullien soient allées aux célibataires, du moins vers la fin de sa vie, c'est une autre affaire. Contrairement à ce que l'A. semble croire (p. 248), honor, à l'époque de Tertullien, ne signifie plus nécessairement, comme à l'époque républicaine, une magistrature élective. P. 248, n. 125, le texte cité en note ne justifie en aucune façon l'affirmation du texte courant. A la même page, Idol., VII, 6, est d'abord cité correctement, mais quelques lignes plus loin, l'A., je ne sais pourquoi, écrit ordinem sacerdotalem au lieu de ordinem ecclesiasticum. P.311 et svv., l'A. cite la lettre XXIX de Cyprien en faisant sienne la traduction erronée de Bayard. L'interprétation correcte en a cependant été indiquée par O. Ritschl, Cyprian von Carthago und die Verfassung der Kirche, Gottingen, 1885, p. 171-172, ouvrage cité par l'A. dans sa bibliographie (p. 15). P. 273, l'A. affirme que dans la lettre LV de Cyprien, au n° 8, le mot collegium est employé pour désigner l'ensemble des évêques. Je crois, pour ma part, avec Ritschl (op.cil., p. 175), que la considération du contexte, où la part prise par les évêques dans l'élection a déjà été mentionnée plus haut, et la considération des circonstances historiques particulières de l'élection de Corneille, dont nous savons qu'il eut l'appui de la majorité du presbyterium, mais non de la totalité de celui-ci, conduisent à penser qu'il s'agit dans la formule litigieuse (de sacerdotum antiquorum et bonorum uirorum collegio) des prêtres de Rome. Quoi qu'il en soit, la structure de la phrase et le parallélisme avec les termes qui précèdent (iudicium, suffragium, testimonium) montrent en tout cas que collegium ne signifie pas ici « collège », mais « soutien », « appui » ; ce sens est rare, mais néanmoins parfaitement attesté ; il s'agit d'ailleurs, étymologiquement, de deux mots différents.
Faut-il maintenant relever les trop nombreuses fautes d'impression non corrigées, spécialement dans les textes latins et grecs, les fautes de plume manifestement imputables à l'A., les fautes de français et les gaucheries de style, bien excusables chez un étranger qui a acquis une maîtrise louable de notre langue, mais qui aurait dû néanmoins avoir le souci de se faire corriger davantage avant de se faire éditer ? Tout cela a dû être dit à l'étudiant au moment où il a défendu sa thèse, et je ne voudrais pas donner l'impression de l'accabler, plutôt que de l'encourager. Finalement, je lui dirais ceci. S'il pouvait reprendre, à loisir et à tête reposée, quelques-uns des auteurs qu'il a trop rapidement survolés dans ce premier travail, et s'il pouvait, instruit par l'expérience et peut-être salutairement échaudé par les critiques qui lui ont été adressées, approfondir le sujet et nous donner l'une ou l'autre solide monographie touchant le sacerdoce au IIIe s., voire seulement quelques bons articles sur des points de détail, on lui pardonnerait volontiers cette entrée en matière trop expéditive et, à mon humble avis, trop ambitieuse.