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17 - LE LIVRE SECRET DES CATHARES, INTERROGATIO IOHANNIS. Edition critique, traduction, commentaire. Nouvelle édition, revue et augmentée

17 - LE LIVRE SECRET DES CATHARES, INTERROGATIO IOHANNIS. Edition critique, traduction, commentaire. Nouvelle édition, revue et augmentée

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Date d'ajout : mardi 02 mai 2017

par Gilles FIRMIN

ÉTUDES HÉLOGIQUES ET RELIGIEUSES, 1982,1

L'étude des hérésies du Moyen Age nous semble souffrir d'un grave défaut de méthode. Les hérésiologues de l'époque croyaient à une résurgence des hérésies jadis combattues, l'arianisme et surtout le manichéisme. Pour distinguer les hérétiques entre eux, à partir de cette conception d'une hérésie primordiale, le dualisme, ils employaient en latin le mot mitigé, pour signifier radoucissement de ce poison ou de cette virulence; ou bien le mot absolu, pour désigner au contraire ce qui semblait sa pleine efficience chez les « erratiques hérétiques » (on orthographiait en effet souvent erretici). Or les chercheurs actuels continuent à parler, pour les Cathares et ailleurs pour les Bogomiles, de « dualistes absolus » et « dualistes mitigés », ce qui est plus qu'une vilaine traduction ; voire, dans le même esprit, de Cathares modérés ou radicaux, ce qui fait assez grotesquement politicien… Pour juger combien ce vocabulaire est inadéquat, prenons le cas des Bogomiles : les premiers témoignages (en Bulgarie) laissent penser que cette hérésie se rattachait au dualisme absolu ; mais d'autres, postérieurs (et à Byzance), nous laissent découvrir un dualisme mitigé. On y a vu l'influence d'autres « mitigés », les Messaliens, et on en a induit un schisme qui se serait produit en Bulgarie. On comprend le danger : celui de voir les nécessités de la classification remplacer les témoignages plus réels.
Le cas de l'Interrogatio johannis en est une remarquable illustration.
Les textes nous apprennent que vers 1190 un évêque ou futur évêque de l'église cathare de Concorezzo, près de Milan, voulant mettre fin à des querelles intestines, se rendit auprès de son église-mère, en Bulgarie, afin d'y chercher un document. Ce document, l'Interrogatio lohannis, n'est pas le livre d'hérétiques qui s'appuyaient essentiellement sur la Bible, mais c'est un des « secrets » auxquels se référaient les Cathares à l'époque où les orthodoxes se référaient à la Légende Dorée : c'est le seul qui nous soit parvenu. On sait qu'il y avait en Bulgarie des hérétiques appelés Bogomiles, mais la doctrine de notre apocryphe se rapproche du bogomilisme « mitigé » attesté à Byzance… Voici ce que deviennent ces éléments sous la plume enthousiaste de M. Turdeanu, spécialiste des apocryphes et du bogomilisme, qui écrit dans sa préface (reproduits en prière d'insérer) à notre ouvrage : L'Interrogation Iohannis, le catéchisme des Bogomiles, l'unique ouvrage issu intégralement de leur officine, disparu en Bulgarie et en Grèce, parvenu chez les Cathares d'Italie et de France dans une version latine, devenu une source essentielle de leur doctrine, confisqué et, paradoxalement, sauvé par l'Inquisition - quelle destinée prodigieuse et tourmentée 1» (p. 9). Notons qu'il n'y a aucune preuve de la présence en Bulgarie de notre apocryphe, et qu'il a si peu été une source essentielle d'une hérésie qui est attestée 25 ans au moins avant son introduction en Italie (il est peu probable que les Cathares Languedociens aient connu ce texte), que sa réception a été la cause d'un schisme chez les gens de Concorezzo.
Il faut cependant se réjouir d'avoir enfin une édition critique de ce texte maintes fois publié. Mme B. nous permet de connaître les deux versions et les quatre témoins de ce texte. Son commentaire, bien servi par l'incomparable commodité des notes en bas de page, a le mérite de rassembler pour chaque thème la plus grande partie des textes connus sur le catharisme et le bogomilisme. Malheureusement il ne sort pas du cadre d'une honnête compilation. Dans ses conclusions, Mme B ne fait que reprendre (sans trancher) les opinions émises par des spécialistes qui ont eu parfois la faiblesse de laisser jouer des considérations plus ou moins nationalistes, et l'excuse de ne pas disposer d'une étude spéciale sur cet apocryphe. Mais son plus grave défaut est de considérer que ce texte est hérétique et d'orienter son commentaire en conséquence ; joint à l'idée très répandue, mais non vérifiée, de la filiation entre Bogomiles et Cathares, ce défaut risque d'invalider gravement son travail et d'induire en erreur le lecteur non averti.
De quoi s'agit-il donc ? Le schéma de notre mythe est assez classique : lors de la Cène, couché sur la poitrine du Christ, Jean lui demande qui va le trahir (Jn 13/25). Jésus répond par le signe de la main dans le plat (rapporté par Mt et Mc), disant que Satan va prendre possession de l'un des Douze. Jean en profite pour demander en quelle gloire vivait Satan avant sa chute. Le Christ lui apprend que, régisseur des puissances célestes, il conçut le projet de devenir l'égal du Père et séduisait des anges en leur remettant partie de leurs dettes. Dieu se fâche alors contre l'intendant infidèle et ôte leur gloire aux anges rebelles, mais Satan demande un répit afin de pouvoir rembourser. Dieu lui accorde un délai qu'il emploie à créer notre monde, puis l'homme et la femme dans lesquels deux anges sont enfermés et obligés de commettre le péché de la chair. Dieu voulant récupérer ses anges en leur envoyant son fils (qui au début siégeait à son côté), Satan riposte en égarant les hommes avec Hénoch, Moïse et Jean-Baptiste. Il est précisé par Jésus que, contrairement à ceux du Baptiste, ses disciples ne se marient pas et ne baptisent pas dans l'eau, mais l'esprit. Ensuite il décrit ce que sera la fin du monde et la déroute de Satan. Le récit abonde en citations plus ou moins directes de l'Ancien et du Nouveau Testament.
La présence de ces citations est pour Mme B. le prétexte à un perpétuel procès d'intention : certes les Cathares, pour ne prendre qu'eux, avaient une manière très particulière et déroutante d'utiliser la Bible. Il n'en est que plus étonnant de constater que bien des gens, depuis leurs contemporains (un Bernard de Clairvaux) jusqu'aux historiens les plus récents, ont loué leur manière de vivre, jugée très évangélique ; et si c'était cette vie jugée évangélique qui justifiait cette manière de comprendre la Bible ? Quoiqu'il en soit, il n'y a aucune raison d'écrire que les hérétiques n'ont reproduit dans l'Interrogatio que des passages bibliques susceptibles d'être interprétés hérétiquement (p. 169) ; ou d'énoncer plus loin (en conclusion, p. 214) que l'Apocryphe « est une compilation dans laquelle l'a. a habilement réuni les grands thèmes de l'histoire sacrée, considérée du point de vue hérétique ». On croirait voir Satan à l'œuvre, posté près de sa lunette panoramique, sur le belvédère où il a transporté le Christ pour le tenter… Par la suite, la position « exceptionnelle » de notre texte lui permet de recevoir ce qu'il n'a pas, et de donner aux autres ce qui leur manque : l'Interrogatio étant censée avoir eu une influence sur les Cathares, on lui attribue un « deuxième niveau » (sic) qui, se trouvant chez eux, ne peut venir que d'elle (p. 169 et 206) ; et, même si l'a. de l'I.I. ne parle pas explicitement comme les Cathares, on induit facilement que telle conception chez eux attestée « pouvait être la sienne » (p. 171). - Cela amène non moins facilement à dépasser les textes ; p. 161, ils n'affirment pas, sauf erreur, que le baptême d'eau vient du diable ; et, p. 174, il n'est pas dit que l'homme a été créé pour remplacer les anges ; on en déduit ensuite ce qui se trouve certainement ailleurs (dans d'autres textes) ; mais dans ce cas comment juger sur les pièces qu'on nous propose ? S'il y a eu communication entre la Bulgarie et l'Italie (ce qui, dans notre cas, n'est attesté que par un témoignage), encore convient-il de l'établir objectivement ; la comparaison des mythes peut y aider, mais il faut d'abord respecter le matériau qui nous parvient.
Avec un soigneux relevé des variantes, Mme B. donne une traduction de chacune des deux versions de notre texte qu'elle édite. Mais traduire ce latin de cuisine qu'est généralement le latin du Moyen Age ne peut se justifier que si la traduction est très précise. Or ce n'est pas le cas ; plusieurs mots se retrouvent confondus dans la traduction : ainsi lutum et limo traduits par « limon » (sauf in corpora femina lutosa: « les corps de boue des femmes », p. 64-65) ; seducens et blandiens (p. 50-51, rendus par « séduisant » ; deceptio traduit pas « ruse » ou « astuce » dans le même contexte (p. 60-61) et même « déception » à la p. 91, sans doute plus par distraction que par archaïsme… Il s'agit d'abord de permettre à tout le monde de se faire une idée juste de deux textes semblables, mais non rigoureusement identiques. Or la pensée de l'a. de l’I.I. est sans doute détournée par la traduction, cette fois trop « moderne », de poenitentiam par « conversion » (p. 71) : il y a la peine dans ce mot, qui se comprend si Jean-Baptiste est un agent de Satan et non un précurseur de l'œuvre du Christ. Mais il y a plus : une meilleure attention portée à la traduction et au texte permettrait de savoir comment il a été composé, ou peut-être déjà traduit en latin, mais la version de Mme B. ne fait que rappeler les diverses possibilités évoquées par d'autres commentaires. Ainsi, il serait intéressant de savoir ce que signifie le falsis latinis dont Anselme d'Alexandrie taxe notre texte (p. 26, note 5) ; ou bien pourquoi, alors que l'Interrogatio cite souvent la Vulgate, le diable est nommé ordinator et non villicus (même et surtout si l'on parle de sa villicatio, p. 50). Autre exemple : dans l'une des versions, celle de Vienne, Jésus répond à Jean : qui intinxerit manum in cati no ; dans celle de Carcassonne : qui intingit manum mecum in parabside, pour paropside. Il est déjà curieux qu'une version fasse référence à Matthieu, l'autre à Marc. Mais, en outre, les notes indiquent que les deux autres copies du même texte de Carcassonne portent in catino. Cela veut-il dire que les copistes « érudits D (de la mission Doat, et Benoist l'éditeur de 1691) ont rectifié? Et pourquoi l'auraient-ils fait, alors que l'a. de ce manuscrit (aujourd'hui perdu) semble donner des citations du NT plus précises que celui de Vienne ? Sans être spécialiste, il me semble que le mot paropsis ne devait pas être très usité au Moyen Age. Il est employé trois fois dans Mt, dont deux fois pour rendre le même mot grec, mais justement pas à cet endroit (Mt 26/23). L'a. de cette traduction latine se référait-il à un texte écrit ? Nos deux versions supposent-elles un original latin, ou sont-elles deux traductions, d'un texte grec, p. ex. - et ce texte était-il écrit ou oral ? Ne pourrait-on vérifier si paropsis ne figure dans aucune leçon du texte grec de Mt 26/23 ? De même, les autres différences entre les deux textes, qui pourraient être des nuances de traduction, sont relevées (contrairement à celle-ci) mais non exploitées. Un autre indice semble avoir été négligé, et cela nous ramène à une insuffisance de la traduction: c'est une mauvaise citation du Ps 104/4 (repris dans Hb 1/7). Le texte porte dans un cas : de illis (les étoiles) fedt angelos spiritusministros suos (ce qui est assez incohérent ; traduction donnée: « de celles-ci il fit les anges, les vents, ses serviteurs ») ; dans l'autre : de hoc (les milices des étoiles) fecit angelos ministros suis (traduction: « de cela il fit les anges, ses serviteurs », p. 57). Or le texte évoqué est, en latin : qui facis angelos tuos spiritus, et ministros tuos ignem urentem ; encore une fois la traduction proposée est trop « moderne » : je ne sais si au XIIe s. on employait spiritus au sens de « vent », mais dans l'Interrogatio ce mot signifie toujours « esprit ». Le texte latin signifiait donc : « toi qui fais (rends) tes anges esprits et tes serviteurs feu brûlant », ce qui est peut-être un faux-sens pour l'hébreu, mais est correct pour le grec et le latin. Or ce texte n'est pas la seule référence approximative à la Bible, mais c'est la seule à être incompréhensible dans le texte. Cela ne viendrait-il pas d'une réticence à citer un texte qui contredirait la nature spirituelle des anges ? Ce verset est pourtant évoqué encore plus loin (p. 66), avec l'ignem urentem cette fois. Il ne semble donc pas que ce texte ait gêné le premier auteur de l'Interrogatio (d'autant qu'il ne l'applique pas à la création du Père, mais de Satan), mais, si cet a. écrivait en grec, il ne butait pas contre l'ambivalence d'un même mot (poiein) rendu en latin soit par creare, soit par facere, ce qui expliquerait peut-être la mauvaise citation. Peut-être est-ce là aller trop loin, mais Mme B. reste trop en deçà.
Il y a au moins une différence notable entre l'Interrogatio et les autres mythes cathares : c'est que notre apocryphe ne présente pas le Christ comme un ange. Mais la méthode de Mme B. ne peut que dissimuler l'originalité propre à ce texte. Son commentaire le suit, section par section, et cite, nous l'avons dit, beaucoup de textes à titre de comparaison. Mais, premièrement, il n'y a pas tout : aucune allusion, p. ex., n'est faite à Job ou à Denys le pseudo-Aréopagite; et, ensuite, comment s'y retrouver ? Il n'y a aucun repère, ni dans le temps, ni dans l'espace, pour tous les apocryphes évoqués. Nous avons vu qu'il y a autant de flou dans les termes génériques : on nous parle de Gnostiques, de Bogomiles et de Cathares comme si cela correspondait à une réalité précise. C'est ainsi que la confusion s'installe : on peut trouver des motifs « iraniens » dans la Genèse (p. 187) ou dans l'Apocalypse (p. 174) ; et pourquoi pas à Qumrân (miraculeusement non évoqué) ou en Côte d'Ivoire (p. 10) ! En ces matières on ne sait jamais où s'arrêter, jusqu'où remonter ; un Bulgare a certes pu traduire du grec l'Interrogatio Iohannis, ou un Italien la traduire du grec ou du bulgare. Mais après ? Au milieu de tant de mythes qui se ressemblent sans être vraiment les mêmes, on ne peut se faire une idée à partir de ce commentaire, si ce n'est celle qu'il y a eu beaucoup d'hérésies, même chez les plus orthodoxes (quelques Pères sont parfois compromis), et que tous ces gens-là avaient le goût des variantes… Ce n'est pas telle affirmation douteuse sur le folklore (p. 216) ou l'exclusion du populaire dans le biblique (p. 213) qui atténueront cette perplexité.
Une impression cependant domine : c'est celle d'un parti-pris, qui apparaît déjà dans le titre de l'ouvrage. Cette impression se trouve fâcheusement confirmée dans les conclusions de cette « étude » où se manifeste un arbitraire que l'on aimerait ne pas trouver dans un travail scientifique. Nous avons dit que sont reprises, et même juxtaposées, des conclusions de gens qui n'avaient pas spécialement étudié l'Interrogatio. Et, au lieu de tableaux d'oppositions un peu forcées pour l'amour du dualisme et des tableaux (p. 188), on aurait pu développer des thèmes: p. ex. le mécanisme du mythe, je veux dire ce nominalisme poétique qui fait naître un enfant par une oreille (p. 153) ; n'est-ce pas à cela que l'on doit un Satan oikonomos, mieux rendu dans notre texte que dans la Vulgate par ordinator : c.-à-d., plus qu'un gérant, un diviseur, un séparateur (de la matière, des éléments, c'est souvent répété), qui fait pleurer deux anges qui se retrouvent enfermés « sous des forme distinctes » (p. 59) ; un disposeur qui se permet de remettre des dettes en même temps qu'il se prépare à créer un monde ? Quant à Dieu lui-même, c'est aussi un calculateur (il est même qualifié - par inadvertance ? d'ordinator altissimus, p. 56) envers qui les anges ont des dettes et qui n'accepte pas qu'on le gruge ; qui tient à être remboursé puisque la fin du monde n'aura lieu que quand les couronnes des anges déchus, demeurées dans les vestiaires de la cour céleste, auront retrouvé leurs têtes (p. 77), et celles-ci leur fonction, qui est de s'acquitter de leurs dettes en chantant le Notre-Père (p. 73). Singulière conception, étayé par le mélange de deux paraboles : l'économe infidèle de Lc 16 et le débiteur au cœur dur de Mt 18; mais ne disons-nous pas dans l'oraison dominicale : « remets-nous nos dettes » ?
Concluons. Le mythe de l'lnterrogatio Iohannis ne nous semble guère plus hérétique que les histoires entendues dans mon enfance catholique et romaine. L'homme de bonne volonté a d'ailleurs le choix, à notre époque, entre les catholiques adoucis de notre temps qui estiment que le christianisme populaire du Moyen Age était presque un dualisme mitigé (le Diable y ayant beaucoup d'importance) et les intuitions de René Nelli qui, combinant les textes (dans notre cas, le texte de l'I.I. et celui des gloses, d'un esprit différent sinon opposé, qui l'accompagnent sur le manuscrit de Vienne), soupçonne que le dualisme ne saurait être qu'absolu. Nous ne pensons certes pas que notre apocryphe est une pure production du christianisme le plus orthodoxe, mais on ne peut nier qu'il n'a pu avoir une influence déterminante sur les Cathares de Concorezzo, puisqu'ils l'ont importé « pour confirmer leur point de vue dogmatique » (citation d'A. Borst, p. 27 note 8). Mais pouvait-il y avoir des dogmes cathares ? Quant à son origine bogomile, elle est aussi peu assurée que l'origine même du bogomilisme. Il est donc très imprudent de penser que l'idée cathare que Jean-Baptiste est le même esprit qu'Elie vient de l'lnterrogatio, si on peut la trouver déjà dans le NT… Cette volonté de trouver des origines, péché mignon des historiens, dépare beaucoup le travail de Mme B., dont le seul mérite est de fournir une édition utile pour des recherches futures sur un texte qui n'est pas négligeable. Pour le reste, nous n'avons pas tant voulu nous faire l'avocat du diable, que revendiquer pour l'historien sa fonction de porte-lumière (« Lucifer ») et d'organisateur du chaos, puisqu'il est si attentif à notre monde. On a remarqué ailleurs (ETR 1978/4, p. 587 ; sur le même sujet, cf aussi ETR 1978/1, p. 11-12, et ETR 1980/2, p. 330-332) que la soupe cathare est bonne. Mais il est grand temps que l'hérésiologie médiévale scientifique à laquelle on s'essaie de nos jours se déprenne de toute volonté inquisitoriale comme apologétique et quitte les sentiers de l'hérésiologie contemporaine des Cathares. St Paul disait : « II faut qu'il y ait des hérésies » (1 Co 11/19) ; peut-être est-il plus honnête de comprendre : « Il ne peut y avoir que des hérétiques », plutôt que : « Il faut créer des hérétiques ». Il est bien assez dérisoire et cruel que des bûchers fassent encore bouillir des soupes, et, après tout, on leur doit bien ça, aux hérétiques.


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