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10. LE DEVENIR DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE MONDIALE DEPUIS VATICAN II 1965-1999

10. LE DEVENIR DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE MONDIALE DEPUIS VATICAN II 1965-1999

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Date d'ajout : samedi 12 septembre 2015

par Pierre JAY

REVUE : ESPRIT ET VIE n° 36, juin 2001

La joie de recevoir un tel ouvrage fait qu'on en commence la lecture au plus tôt. La joie demeure mais l'inquiétude alors se fait jour : comment rendre compte d'un tel volume ? Déjà, il s'agit de comptes-rendus sur la situation de la théologie catholique au plan mondial. Comment faire un « compte-rendu de comptes-rendus » Il le faut cependant et pour plusieurs raisons. Malgré ses titres à l'attention du public, la tâche des rédacteurs de revues n'est pas toujours inutile.
La tâche pourrait apparaître simplifiée. Le maître d'œuvre, Mgr 1. Doré, archevêque de Strasbourg, a pris la peine de synthétiser les si diverses quatorze contributions. Alors à quoi bon ? Essayons quand même.
Il s'agit d'une série de conférences organisées par J. Doré en 1996-97 et 1997-98. À cette suite quelques textes sont venus s'ajouter pour compléter le panorama.
1. La théologie en Europe
• La série s'ouvre par un texte sur l'université Grégorienne à Rome. Ici la chronologie du programme n'est pas exactement respectée. La nomenclature des théologiens débute avant le concile Vatican II.
• La contribution d'A. DENAUX et de G. HARPIGNY sur la Belgique rendra des services. Elle témoigne de la richesse de l'activité théologique dans ce pays. Elle se présente surtout comme un catalogue de noms de personnes et d'instituts, de titres d'ouvrages qui ont marqué la théologie catholique dans le monde entier (p. 131-162).
• Le texte de NINOT sur l'Espagne va plus au fond des choses. L’après-concile est ici d'autant plus important que l'avant et le concile lui-même n'ont pas été marqués par l'influence espagnole. L’auteur note trois grandes tâches de transition : religieuse, politique, culturelle. « Que ces tâches aient été menées à bien sans ruptures et sans affrontements fraternels » (p. 28) en dit long sur la maturité théologique espagnole. On ne trouve pas non plus en Espagne de traditionalisme anticonciliaire. Depuis Vatican II, de nouvelles facultés de théologie ont été fondées, l'enseignement a changé de méthode.
• Karl NEUFELD signe l'une des plus intéressantes contributions : « L’aire germanophone » Cette aire comporte les deux Allemagne, l'Autriche, une partie de la Suisse et une partie des Pays-Bas. L’auteur divise la période envisagée en trois volets.
Il y a d'abord la « confirmation » du concile. Les évêques et théologiens de langue allemande ont eu une grande influence avant et pendant le concile (p. 53-54).
Avec cette remarque : « Il faut dire aujourd'hui que l'exportation de théologie germanophone en ces années d'après concile ne fut pas toujours chose heureuse. Des malentendus n'ont pas tardé, aussi en raison de traductions trop rapides et trop lacunaires » (p. 54).
Il y eut ensuite la période de « contestation » liée en partie aux événements de 1968 (1970-1989). Cette période fut aussi celle des synodes et des après-synodes dans ces pays. Rien ne semblait alors à l'abri d'une mise en cause.
Vint enfin « un temps de recherche ». Bien des remarques sont éclairantes comme celle-ci : « Une partie de la théologie de la libération était issue des centres théologiques germanophone » (p. 63).
Après la réunification de l'Allemagne : « La réalité qui venait de se profiler était décevante : il y avait, dans l'ancienne RDA beaucoup moins de catholiques qu'on ne l'avait cru ; encore plus catastrophique se découvrait la situation réelle du protestantisme » (p. 63).
Certaines conclusions, parmi d'autres, sont à retenir : « Le colonialisme théologique est aussi bien passé que tout autre colonialisme » (p. 65). « Ce qui se passe à l'heure actuelle dans l'aire germanophone, c'est exactement la discussion concernant le rôle public du christianisme, contre le mouvement d'une privatisation toujours plus étendue » (p. 65). L’auteur pense aujourd'hui assister à une diminution du sens international il redoute que « la découverte des difficultés conduise [ ... ] à des rétrécissements selon les nations et les langues ».
La contribution de K. Neufeld est sans doute l'une des plus riches de ce recueil. [Bien des titres d'ouvrages allemands sont traduits. Pas tous. Est-ce un effet de ce « rétrécissement » qui fait souhaiter que tous le soient ? Il n'est pas évident pour bien des lecteurs francophones que Unfehlbar signifie « Infaillible » (titre de l'ouvrage de H. Küng, voir p. 71).]
• G. RUGGIERI traite de la situation en Italie, Rome étant mise à part en raison de sa situation très particulière. L'auteur, qui parle en « témoin engagé » (p. 83), note qu'après Vatican II on a bien senti la nécessité d'un profond renouveau. « Le concile a changé le visage des Églises locales en Italie » (p. 88).
il distingue plusieurs courants dans la théologie italienne d'aujourd'hui. L’insistance sur « la méthode théologique » avec Colombo à Milan, sur l'herméneutique avec P. Molinari, sur la théologie symbolique avec B. Forte. Il note l'influence de 1'« Institut pour les sciences religieuses » de Bologne, dirigé par G. Alberigo.
Il déplore une communication trop limitée entre les courants théologiques et le manque de synthèses fortes (p. 97).
• Pour la France, le texte de P. VALLIN, rédigé pour l'édition de ce volume, est un des modèles du genre.
Non seulement les mouvements qui ont animé la théologie sont analysés, mais, ce qui est mieux, les influences et les sources sont répertoriées. On ne peut que signaler ce travail à tous ceux qui veulent se repérer dans la théologie catholique en France. Ils auront à leur disposition un tableau précis et nuancé. L'auteur est spécialement convaincant dans l'analyse des influences philosophiques sur les théologiens. Il note, bien entendu, le poids considérable de Blondel dans cette histoire. Quant à l'intérêt porté à la pensée de Hegel, on retiendra son jugement : « Cet intérêt est durable, mais ne semble plus jouer vraiment un rôle majeur » (p. 119). Évidence qui ne semble pas s'imposer à tel ou tel théologien contemporain.
• Les Pays-Bas sont l'objet d'un exposé du plus haut intérêt. Renonçant à fournir une simple énumération des théologiens, les auteurs de ce texte veulent « esquisser, sur l'arrière-fond de quelques évolutions importantes dans la société et dans l'Église, une image globale » (p. 163). On sera impressionné par une présence. À partir de 1950, E. Schillebeeckx est cité à peu près à toutes les pages. [3 On hésite un peu sur le sens qu'il faut donner à l'expression : « inaugurer les candidatures » p. 168.
L'histoire relatée est celle d'une prise de « distance ». Le but des institutions théologiques était un travail scientifique. À partir de 1975, « les mouvements ecclésiaux et sociaux sollicitaient si fortement l'avis des théologiens qu'ils fixaient, pour une bonne part, l'agenda de ces derniers. […] Cette situation se modifia très rapidement autour de 1980. L'Église et l'autorité gouvernementale allaient poser des exigences à l'orthodoxie, à la qualité et au programme de l'étude de la théologie » (p. 196-197).
« En ces années-là, les théologiens des nouveaux instituts consacraient davantage leur temps à des considérations sur ces évolutions dans l'Église qu'à fournir un travail scientifique dans leur domaine. Disons mieux : ils faisaient surtout de la science appliquée » (p. 177).
Cette évolution donne évidemment à réfléchir. La collaboration étroite et confiante entre les théologiens et les évêques a connu une profonde transformation. « La distance entre les théologiens et le gouvernement de l'Église s'agrandit rapidement » (p. 172).
Vint alors la baisse du nombre des étudiants et la fusion, donc la disparition d'un certain nombre de centres théologiques (p. 183) Des évêques vont recréer des séminaires ou des convicts qui fonctionnent comme de vrais séminaires. Il en résulte une distanciation bien analysée (p. 190). Du coup, « les
théologies de l'émancipation (théologie féministe, théologie de la libération, théologie de l'agir social) avaient peine à tenir la tête hors de l'eau. Les théologiens critiques vis-à-vis de la société se groupèrent en 1984 en leur propre Association pour la Théologie et la Société Il (p. 191).
II. La théologie en Afrique
• Trois noms de villes jalonnent l'étendue de l'Afrique francophone : Kinshasa, Yaoundé, Abidjan. À chacune de ces universités se rattache une manière ou un secteur de théologie. La recherche d'une théologie africaine pour Kinshasa, une théologie africaine de la libération pour Yaoundé, une recherche de l'inculturation pour Abidjan.
Cela étant posé, les difficultés sont indiquées explicitement : la pauvreté des moyens, une écriture qui se cherche encore (p. 202). Cependant la recherche sur la notion de « culture » paraît prometteuse. « Le théologien africain fait fausse route quand il assimile la culture à une collection d'objets, à des pratiques et usages en voie de disparition reconstitués avec plus ou moins de bonheur par l'ethnologie. Certaines de ces reconstitutions peuvent avoir une réelle valeur historique, mais elles risquent de détourner des valeurs présentes et de la construction de l'avenir. […] Tout n'est pas culture dans ce qu'on désigne comme valeurs traditionnelles, mais seulement ce qui contribue au développement des humains » (p. 213). Cette recherche sur la culture semble une des plus riches de ce recueil.
Au sujet de la christologie africaine (le Christ ancêtre par exemple), les auteurs montrent les limites de l'entreprise.
Un exemple illustrera la difficulté des adaptations. Les auteurs regrettent que la « Messe de Ndzong-Melen ait été abandonnée » (p, 221). À la lecture de la description de ce rite on peut s'interroger. Ne s'agissait-il pas d'une sorte d' « adaptation » comme il nous arrive d'en retrouver dans des paroisses françaises qui « adaptent » le rite ? On commençait par la Parole de Dieu et l'homélie puis le Kyrie pour demander pardon. N'est-ce pas risquer de réduire l'annonce à du « moral ». On chante le Gloria après la consécration. Quelle théologie de la prière eucharistique est derrière tout cela ? N'est-ce pas 1'« eucharistie présence » qui est soulignée ? Sous un aspect révolutionnaire, n'y a-t-il pas une continuité avec des conceptions « traditionnelles », voire traditionalistes ?
• L'Afrique anglophone est caractérisée par l'importance des contributions protestantes. « La contribution des protestants dans la théologie africaine anglophone dépasse nettement celle qu'ils apportent dans le monde francophone » (p, 225).
Une des conclusions de l'auteur retient l'attention : « Puisque je suis partisan du fait que l'Afrique chrétienne doit se ressourcer dans ses propres forces culturelles et historiques pour se tenir debout, je me réfère au témoignage primordial des martyrs chrétiens en Afrique moderne, pour annoncer qu'une théologie purement confessionnelle est révolue » (p. 226-227).
Les protestants africains refusent le « mépris des religions ». Cette attitude n'est pas universellement partagée dans notre monde occidental protestant surtout dans les courants évangéliques. La prière d'Assise y a suscité de nombreuses objections. [Il est vrai que la publication de Dominus Iesus en a suscité d'autres de sens opposé. Y-a-t-il évolution sur ce point ?
Desmond Tutu reproche à la théologie africaine de ne pas avoir su apporter une réponse valable à la pléthore de problèmes contemporains. « Elle a semblé prôner le désengagement » (p. 241). La théologie devra porter son attention sur le transfert en christologie de 1'« ancestrologie ». « Donc Jésus est l'ancêtre des chrétiens, l'ancêtre par excellence, l'ancêtre source de toute vie, proto-ancêtre, fondateur de la grande famille » (p. 245).
Le problème - un des problèmes - de ces transpositions est celui du message à traduire. Ne faut-il pas vérifier qu'il s'agit bien de la foi et du dogme ? Ne court-on pas le risque de vouloir traduire des théologies, voire des dévotions ?
Enfin la théologie féministe est elle aussi un terrain de recherches.
II. La théologie en Amérique
• L’Amérique du Nord
• Pour le Canada français, Gilles Routhier donne un tableau vivant de la situation dans ce continent. Parlant du concile Vatican II, il estime que « Vatican II a surtout favorisé le renouveau théologique des évêques et ouvert à la libre discussion » (p. 283). La période 1965-1973 a vu naître une expression proprement franco-canadienne de la théologie (p. 284). Ce mouvement a connu des mesures nouvelles et des retours à une situation précédente. Je pense notamment au redémarrage du grand séminaire de Montréal en 1977 (p. 287). Pour avoir été très rapidement associé au travail de telle commission à Montréal, je puis comprendre que les responsables de la formation au ministère dans l'Église se soient préoccupés du caractère spécifique de cette formation qui ne semblait pas alors pouvoir être assumée par le cycle universitaire.
Peut-être faut-il souligner un jugement de G. Routheir sur les effets pervers des études pastorales. Cette « montée en flèche de la pastorale dans les études théologiques accompagne un autre développement ; la pastoralisation de la vie chrétienne et du laïcat, et, plus globalement, la disqualification de l'engagement chrétien dans la vie séculière voire l'oblitération de la réalité séculière dans la réflexion théologique » (p. 297). Il y va, bien entendu en fin de compte, de la conception même de l'Église et de sa position dans le monde. [On notera la similitude de pensée avec l'Espagnol Eduardo Bonnin, fondateur des cursillos, voir P. J. CORDES, Signes d'Espérance (Esprit et Vie, 1999, p. 419-421). K. Rahner, autrefois, avait exprimé en d'autres termes la même préoccupation.]
• C'est le théologien bien connu, A. DULLES, qui présente le tableau de théologie aux États-Unis.
Exposé qui, de l'aveu de l'auteur, est « limité » (p. 320). Est soulignée l'influence européenne (voir p. 320, 327-329). Cette intervention est peut-être trop rédigée sur le modèle d'un catalogue. On retiendra au moins deux points. Tout d'abord le rôle du groupe appelé « postmoderne » avec D. Tracy. Et surtout l'effort d'herméneutique où l'influence française n'est pas absente (p. 329). Il faut ensuite enregistrer l'autocritique de Dulles. Cette partie accroche le lecteur par sa simplicité et sa sincérité. Après avoir signalé l'influence de Lubac, Congar, Rahner, Balthasar, A. Dulles conclut : « Bien que j'aie vécu et enseigné aux États-Unis durant la plus grande partie de ma carrière, je ne pense pas avoir été influencé de manière déterminante par d'autres théologiens catholiques d'Amérique du Nord Il (p. 336).
• L’Amérique latine est présentée par un théologien d'origine allemande, Martin MAIER (p. 339-362). On ne songe guère à la théologie en Amérique latine sans penser aussitôt à la théologie de la libération dont l'auteur note très justement qu'il vaudrait mieux parler « des théologies de la libération ». Gutierrez affirme que ces théologies sont nées pour mourir même s'il est encore trop tôt pour aller à leurs obsèques (p. 341). L’auteur pense qu'il faut être de mauvaise foi pour penser que l'idéologie marxiste est une partie intégrante de la théologie de la libération (p. 341). Il voit dans cette prise de position la réaction de ceux qui « sentent que cette théologie peut devenir dangereuse pour l'ordre établi » (p. 349).
M. Maier ne semble pas prendre en compte la dimension « dévotionnelle » de ce courant. Il peut sembler cependant que cet aspect n'est pas sans importance. Je fais allusion à la mariologie de tel ou tel de ces auteurs.
« À mon avis, la contribution la plus importante que la théologie de la libération a faite pour la théologie et la doctrine de l'Église est la justification et la systématisation théologique de l'option pour les pauvres » (p. 356). On s'interrogera peut-être sur le rôle de la théologie : est-il de justifier et de systématiser ? La théologie renoncerait-elle à son rôle critique ?
IV. La théologie en Asie
F.-A. Machado présente l'Inde et l'Asie du Sud (p. 365-395). La théologie est ici caractérisée par le dialogue hindou-bouddhiste-chrétien. C'est peut-être un des passages de ce livre où est montrée le mieux la fécondité du concile et de ses suites. Les textes de Paul VI, Evangelii nuntiandi, et de Jean-Paul II, Redemptoris Missio, font partie de ces suites de Vatican II.
Les conditions de toute théologie s'appliquent bien sûr au-delà de l'aire de l'Inde du Sud. « Dans son sens le plus large, la théologie est une réflexion sur l'expérience à la lumière de la foi. Dans le contexte sud-asiatique, cela veut dire une réflexion sur les problèmes de développement, de pauvreté, d'inculturation et de dialogue avec d'autres religions » (p. 370).
La foi chrétienne rencontre donc ici un continent « des plus pauvres des pauvres », un continent « pluri· religieux ».
« Au milieu de leurs conflits et contradictions, les peuples d'Asie du Sud recherchent un bonheur ou un bien-être intense qui procède d'une vision du monde organique, interactive et cosmique. Par cette recherche, la théologie sud-asiatique espère trouver son caractère distinctif sud-asiatique afin d'être au service effectif de ma vie dans tout le sous-continent asiatique » (p, 381).
Il sera sans doute intéressant de voir si un dialogue peut s'instaurer entre les Asiatiques qui cherchent le bonheur et les paroissiens d'Augustin l'africain qui ne le cherchaient pas moins,
Une dernière partie concerne le monde sinisé : Chine, Taiwan, Corée, Japon. Après avoir noté que le continent asiatique n'apparaît comme « sujet théologique » que très tardivement, l'auteur tente un rapide inventaire. Il se pose la question: peut-on isoler une théologie « spécifiquement catholique » ? Il répond en affirmant d'abord que les différences entre les confessions chrétiennes sont « relativisées » par la question générale du rapport aux « religions asiatiques » (p. 399). Il remarque ensuite qu'il « semble que tous les théologiens chrétiens des pays ici retenus qui jouissent d'une notoriété à l'extérieur de leurs pays appartiennent à des églises protestantes » (ibidem).
Retenons sa conclusion : « À l'issue de ce parcours, on peut affirmer que l'apparition d'une théologie sinisée n'est pas seulement un rêve, une construction artificielle, c'est une tâche réalisable et à laquelle Chine, Corée et Japon peuvent contribuer de concert. Mais cette théologie en est encore à un stade inchoatif » (p. 424).
V. La postface de Mgr J. Doré : « Ce qu'est la théologie devenue… »
La référence à une chanson connue pourrait suggérer une nostalgie. Le lecteur est vite rassuré. Ce texte est à lire et mériterait une édition séparée. Ce n'est pas dire qu'il ne soit pas ce qu'il veut être : une conclusion de toutes ces collaborations contenues dans le volume. Tout en voulant éviter les « réajustements » l'archevêque de Strasbourg met très discrètement quelques nuances à des exposés précédents. [Ainsi à propos des théologies de la libération, voir p, 443.]
Le mouvement évolutif est souligné. Le concile Vatican II est un point de départ de cette évolution. Les rapports mutuels entre théologie et pastorale sont justement mis en valeur (p. 445). L'archevêque de Strasbourg indique des territoires où le travail devrait s'exercer dans les années qui viennent: rencontre des religions, œcuménisme notamment.
Comment oser déposer quelques remarques au pied d'un tel monument ? Comme le rédacteur n'a pas de réputation à sauver, il peut le faire en manière de conclusion du texte qu'il présente aux lecteurs.
À la lecture de cet ensemble, on ressent la responsabilité des Européens. On est frappé en lisant dans presque tous ces textes des noms comme ceux de Lubac, Rahner, Congar, Balthasar. Je ne sais si l'histoire a été faite de l'influence du groupe Concilium. On le sent présent un peu partout.
Frappante aussi la dimension pastorale de la théologie. Cette dimension est soulignée, je viens de le noter, par Mgr Doré, Les théologiens influents Ont été d'une manière ou d'une autre directement mêlés à la pastorale, ce qui ne les a pas empêchés d'œuvrer dans la « scientificité ».
Une question se pose : derrière ce travail théologique, quelle conception de l'Église est à l'œuvre, implicitement ou explicitement ? Il semble que dans certains cas, l'Église soit conçue comme un archipel de petits groupes. Ces petits groupes « purs et durs » s'excluent quelquefois les uns les autres. Y a-t-il là une conception « confessante » de l'Église ? Mais alors prend-on suffisamment en compte l'immense continent des hommes et des femmes qui part à la dérive ?
Le retentissement limité des théologies de la Libération ne montrerait-il pas la limitation de l'impact de théologiens peut-être trop absorbés par des groupes restreints ? L'Esprit dans l'Église produit-il seulement un effet centripète ?
Ne faudrait-il pas aussi prendre en compte l'usage de la « controverse » ? Est-il sûr que les luttes théologiques de la Réforme d'abord, du jansénisme ensuite, n'aient pas eu leur part de responsabilité dans l'éloignement de la foi à l'âge des Lumières ? Il ne s'agit pas de jeter le soupçon sur le débat théologique dont la légitimité n'est pas mise en doute. Il s'agit peut-être d'avoir présents à la conscience les effets de luttes, de combats, peut-être d'anathèmes répercutés par les médias, Ces luttes peuvent augmenter grâce à la publicité qui leur est donnée le nombre des adhérents de tel ou tel groupe. Mais il faut se souvenir que ces luttes augmentent à la fois le nombre des partisans mais aussi celui des opposants. Il est des manières de lutter pour ses idées qui favorisent les idées adverses. Ce que je voudrais souligner, c'est le nombre bien plus grand encore des découragés qui s'éloignent sans bruit, quitte à être, lors de crises religieuses, tentés par le n'importe quoi de groupes sectaires. Nos combats ne sont pas seulement des combats internes aux Églises. Ils ont le monde pour théâtre et, pour spectateur désenchanté et bientôt sceptique, l'humanité qui cherche.
Quoi qu'il en soit, ne laissez pas passer ce livre. Il est comme une borne milliaire. Il sera un jour dépassé mais continuera de figurer sur les cartes qui indiqueront les itinéraires du travail théologique.


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