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12. HEIDEGGER, LE SOL, LA COMMUNAUTE, LA RACE

12. HEIDEGGER, LE SOL, LA COMMUNAUTE, LA RACE

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Date d'ajout : lundi 06 juin 2016

par Nicolas RIALLAND

REVUE : Revue de métaphysique et de morale 2016/1, n° 89

L'ouvrage collectif coordonné par Emmanuel Faye s'inscrit dans la continuité de son précédent livre, Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie, publié en 2005 chez Albin Michel. Il contribue donc au net infléchissement que ce livre avait fait prendre aux études sur le rapport de Heidegger au nazisme, au moins en France, en ne s'interrogeant plus principalement sur la compromission personnelle de Heidegger avec le régime national-socialiste, mais sur la place de cet engagement dans sa doctrine et son enseignement. La raison d'un tel tournant était simple : cette compromission, sa profondeur et sa longueur étaient déjà attestées depuis plusieurs décennies, c'est‐à-dire au moins depuis la publication par Hugo Ott de sa biographie [Hugo OTT, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, Paris, Payot,1987].

Ce travail d'historien, appuyé sur une étude de première main des archives, avait déjà largement écorné l'image du grand pen-seur qui aurait commis une « grosse bêtise » par simple naïveté politique. Hugo Ott ne s'engageait pourtant pas dans un procès contre Heidegger mais se fixait plutôt pour tâche d'éclairer celui qui avait eu lieu à la Libération. Il contribua ainsi à montrer assez magistralement que le mémoire de défense établi par Heidegger pour éviter l'interdiction d'enseignement qui le frappa finalement en 1945 contenait dans chacune de ses phrases au moins un mensonge ou une omission volontaire. On le sait donc depuis longtemps : en matière politique, Heidegger n'était pas un pur esprit ingénu, mais un stratège. Hannah Arendt ne nous apprend-elle pas d'ailleurs qu'il était assez fier d'entendre les gens autour de lui s'exclamer : « Heidegger, c'est un vrai renard » ? [Hannah ARENDT, Journal de pensée, juillet 1953, Cahier XVII, Paris, Seuil, 2005, vol.1, p.437]
La nouveauté de l'approche d'Emmanuel Faye (à laquelle il faut toutefois reconnaître quelques précédents accessibles au lecteur français [On peut citer entre autres les ouvrages de Domenico LOSURDO, Heidegger et l'idéologie de la guerre, Paris, Puf, 1998, celui d'Arno MÜNSTER, Heidegger, la « science allemande » et le national-socialisme, Paris, Kimé, 2002, et les articles de Nicolas TERTULIAN sur les Beiträge zur Philosophie (GA 65) parus dans Les Temps modernes, n°523 et 529-530].) a donc consisté à faire fond sur ces avancées de la recherche pour poser une nouvelle question : celle de la place du nazisme dans l'enseignement même de Heidegger. La question ne concerne alors plus seulement les allocutions du recteur-Führer ou sa correspondance administrative mais le contenu doctrinal de ses cours et de ses traités. Conformément à ce programme, Emmanuel Faye a ainsi donné à lire des textes inaccessibles au public, en particulier un séminaire d'« éducation politique » sur les concepts de Nature, d'Histoire et d'État tenu pendant la période du rectorat, qui étaient exclus d'une publication dans la Gesamtausgabe. Et il a commencé à livrer une première interprétation de certains des traités posthumes écrits pendant la période 1933-1945. Cette approche ne pouvait donc viser à interdire toute lecture de Heidegger, mais au contraire invitait à une approche renouvelée et enrichie de ce corpus. Il s'agissait de faire enfin entrer l'étude de Heidegger dans l'ère de la précision historique et philologique. C'est en ce sens qu'Emmanuel Faye avait lancé un appel à l'ouverture à tous les chercheurs des archives de Heidegger déposées au Deutsches Literaturarchiv de Marbach. Car en effet, selon lui, cette étude ne pouvait avoir lieu qu'en prenant ses distances avec l'édition dite complète en cours de publication chez Klostermann, la Gesamtausgabe.
C'est peu dire qu'on ne peut désormais que lui donner raison à la lecture de cet ouvrage collectif – si on ne le faisait déjà auparavant. Il est vrai qu'on connaissait depuis longtemps les faiblesses et l'amateurisme entourant la publication de la Gesamtausgabe. Que les textes soient parfois remplis d'erreurs, ceux qui avaient pu accéder aux archives pour vérifier la concordance entre les textes publiés et les manuscrits l'avaient déjà souligné. Ainsi, Theodore Kisiel en a fait le récit dès 1995 : chargé de traduire le tome 20 de la Gesamtausgabe en anglais il y a maintenant plus de trente ans, il a fait l'expérience de grandes difficultés de traduction du texte allemand. C'est pour chercher à les lever qu'il s'est reporté aux manuscrits et s'est aperçu que l'édition allemande était elle-même remplie d'erreurs de lectures (une centaine), parfois vénielles, parfois importantes, allant jusqu'au contresens ou en tout cas entachant la compréhension de l'évolution de sa pensée (il souligne ainsi que l'omniprésence du vocabulaire de l'existence, qui donne à penser que le cours de l'été 1925 est déjà un brouillon de Sein und Zeit, ne se trouve pas dans le manuscrit original, mais dans des notes marginales postérieures qui ont été intégrées par l'éditrice au texte même du cours). Il a alors élargi son enquête et découvert que ce n'était pas le seul tome atteint : les volumes 18, 56/57, 60, 61, 63 contiennent également parfois plus de cinquante erreurs de lecture. Que des manuscrits soient difficiles à déchiffrer, en particulier quand ils utilisent le Sütterlin, cela va de soi. On ne saurait donc reprocher aux éditeurs de ne pas faire un travail parfait du premier coup. Mais on peut et on doit les blâmer de ne pas tenir compte des rectifications dont Theodore Kisiel a donné une liste précise, ou d'en tenir compte seulement quand il est publiquement impossible de faire autrement. Ainsi, après que Kisiel eut transmis à Hermann Heidegger une liste des erreurs du tome 20 (par ailleurs facile à trouver après la publication de la traduction anglaise puisque celle-ci ne les contenait plus) et après qu'il eut publié une liste des erreurs du tome 56/57, les volumes 20 et 56/57 de l'édition allemande ont été réédités et corrigés sur la base de ces listes, sans toutefois mentionner leur source, ce qui revient à ajouter l'inélégance à l'incompétence. Les autres volumes, quant à eux, continuent d'être réimprimés avec leurs erreurs. Il ne semble pas exagéré de parler, comme Kisiel le fait, d'un « international scandal of scholarship » [Voir les articles de T. KISIEL sur cette question : « Heidegger's Gesamtausgabe, an International Scandal of Scholarship », Philosophy Today, 39 (1995), pp. 3-15 ; « Edition und Übersetzung », in D. PAPENFUSS & O. PÖGGELER (Hg), Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Bd. 3, Frankfurt am Main, 1992, pp. 89-107 ; « Review and Overview of Recent Heidegger Translations and Their German Originals : a Grassroots Archival Perspective », Studia Phaenomenologica V (2005), pp. 277-300 ; et « In Response to my Overwrought Critics », Studia Phaenomenologica VII (2007), pp. 545-552]. En outre, l'absence de rigueur et de transparence n'affecte pas seulement l'établissement des textes mais également le choix de ceux qui sont portés à la connaissance du public. Certains séminaires sont publiés, d'autres non, sans qu'on ne sache jamais sur quels motifs un texte est exclu du plan de la Gesamtausgabe.
Que l'édition de tout Nachlass pose des problèmes redoutables, nul n'en doute. Mais l'opacité n'a jamais permis de les résoudre sereinement et scientifiquement. Dans le cas de Heidegger, cette difficulté est redoublée par sa propension bien connue à se relire et à se réinterpréter. Or, ne pas mettre en évidence éditorialement la différence entre le Heidegger original et le Heidegger se réinterprétant, c'est se priver du moyen de comprendre véritablement ce que Heidegger a voulu dire au moment où il écrit et au moment où il se relit. Toute édition de Heidegger doit être une édition critique, c'est‐à-dire issue d'un travail transparent sur les archives, si elle ne veut pas livrer un texte incompréhensible, écrasant les différentes strates de sa constitution. C'est bien ce que met en lumière – de manière définitive – un essai central de l'ouvrage collectif, en soulignant l'impérieuse nécessité d'un travail de première main sur les archives. Dans le quatrième chapitre intitulé « Le maquillage d'un texte », Sidonie Kellerer examine la conférence de 1938 intitulée : « La fondation de l'image moderne du monde par la métaphysique (Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik) » non pas seulement dans sa version publiée plus d'une décennie plus tard dans les Holzwege (aujourd'hui le tome 5 de la Gesamtausgabe) sous le titre Die Zeit des Weltbildes (traduite en français par W. Brokmeier sous le titre « L'époque des “conceptions du monde” »), mais à partir du manuscrit de la conférence effectivement prononcée le 9 juin 1938. On peut alors constater que Heidegger y est loin de critiquer les Temps modernes en tant que tels puisqu'il ne fait pas de la technique leur caractéristique la plus visible. Il n'y identifie pas non plus la technique moderne et la métaphysique moderne. S'inscrivant dans la continuité du Discours du rectorat (tenu en 1933) auquel il renvoie, il y établit que le temps est venu où « le scientifique est poussé, de lui-même, et cela nécessairement, dans l'entourage de la figure essentielle du travailleur et du soldat » (manuscrit de 1938, cité p. 111). On sait que le discours du rectorat invitait, pour ne pas tourner le dos « au monde historique et spirituel du peuple », à ne pas séparer le service du savoir du service du travail ni du service militaire. Dans cette nouvelle organisation sociale, le service du travail devait renforcer le lien à la « communauté du peuple » ; le service militaire assurait quant à lui l'« honneur et le destin de la nation au milieu des autres peuples » (Discours du rectorat, GA 16, pp. 113-115, cité ici p. 112). Loin d'établir une critique systématique des Temps modernes, Heidegger semble en 1938 plutôt craindre la « possibilité de la dégénérescence (Entartung) vers l'extériorité d'un système purement fabriqué et assemblé » (GA 5, p. 108). En opposant l'idéalisme allemand à Descartes et plus largement à la romanité, sa conférence appelle les Allemands à être, en un certain sens moderne, « peuple » avec Nietzsche et Hölderlin. Les Allemands sont ainsi « le seul peuple qui soit proprement métaphysique » (GA 40, p. 41), c'est pourquoi ils sont seuls capables d'éviter le dérapage et la dégénérescence. Il ne s'agit donc pas pour Heidegger de critiquer la subjectivité, mais de l'orienter dans la seule et unique bonne direction à ses yeux : la Gemeinschaft. Le véritable accomplissement de la subjectivité se situe dans la communauté : « c'est seulement là où l'homme reste sujet que le combat exprès contre l'individualisme et pour la communauté comme champ et but de tout effort et de toute utilité a un sens nouveau » (GA 5, p. 92). Les Allemands portent en eux « l'essence métaphysique pleine et rassemblée des Temps Modernes » (GA 5, p. 112). Ou, comme le résume Sidonie Kellerer, « ils se tiennent à l'avant-garde des Temps modernes et doivent, à partir de cette position, combattre les puissances qui ne sont pas à la hauteur des Temps modernes » (p. 124). Cela passe évidemment par une mobilisation totale (totale Mobilmachung) et par la violence d'un façonnage par la sélection (die Züchtung) qui « ne sont pas condamnées mais doivent être fondées sur l'esprit » (p. 129). Loin d'être une critique de la réalité politique de son temps, la conférence de Heidegger en est une forme d'éloge, qui prépare l'entrée en guerre.
Comment comprendre alors que Heidegger ait pu inclure cette conférence dans le premier ouvrage qu'il publie après la guerre et qui devait marquer son retour sur le devant de la scène philosophique ? Le mérite du travail de Sidonie Kellerer est de procéder à une comparaison minutieuse des deux textes – celui de la conférence effectivement prononcée en 1938, et celui de la conférence publiée en 1950 – pour livrer la clé de cette énigme. La solution en est simple. C'est que le texte a complètement changé de sens grâce aux nombreuses modifications effectuées par Heidegger : de l'intervention qui peut sembler marginale (suppression de soulignements) à la coupe franche d'une large portion du texte en passant par des ajouts plus ou moins étendus. Le texte des Holzwege, tel qu'il nous est donné à lire depuis plus de soixante ans, est donc un faux. Il ne date pas de 1938, et les indications de Heidegger à la fin du volume sont à la fois fausses et mensongères. Tout lecteur de Heidegger doit désormais en prendre acte. Une fois cette donnée intégrée, il reste à interpréter le sens de cette falsification. Pour Sidonie Kellerer, il s'agit d'une réécriture antidatée qui permet à Heidegger de livrer ce qu'il veut faire passer pour un exemple éloquent de sa critique silencieuse du régime et une illustration du prétendu tournant qu'aurait pris sa réflexion après l'échec du rectorat. La fonction du texte est donc essentiellement stratégique avant d'être philosophique : et comment pourrait-il en être autrement quand un auteur change du tout au tout le sens de ses propos et en falsifie la date ? On comprend donc que Sidonie Kellerer conclue sa démonstration en se demandant si « ce fameux tournant ne constituerait pas la pièce maîtresse de la mise en scène de sa propre personne, à laquelle Heidegger s'est livré après la guerre » (p. 137). Ce que le travail sur les archives de Heidegger oblige à faire, c'est à découvrir philologiquement le maquillage à l'œuvre dans les textes de Heidegger et à l'interpréter philosophiquement.
Ce travail est une tâche assurément philosophique, mais il a pour préalable indispensable un travail éditorial inexistant dans la Gesamtausgabe. Toute approche philologiquement rigoureuse doit donc s'efforcer de dégager les différentes strates de réinterprétation et de les dater avec la plus grande précision possible, et non pas les écraser les unes sur les autres pour donner à lire non le manuscrit original mais sa réinterprétation rétrospective. Ce principe doit désormais servir de viatique pour la lecture des traités posthumes et des Cahiers noirs, dont Heidegger a rigoureusement planifié la publication pour qu'ils viennent couronner la Gesamtausgabe. En effet, ceux-ci sont dans leur conception même le résultat d'une sélection tardive de Heidegger. On sait par exemple d'après le témoignage de première main de Silvio Vietta que le manuscrit des Beiträge publié comme tome 65 de la Gesamtausgabe ne restitue pas la totalité des notes prises en vue de l'ouvrage entre 1936 et 1938 (voire plus tard), car un bon nombre de pages en ont été exclues par Heidegger lorsqu'il les a données à transcrire à son frère Fritz (et cette retranscription ne s'est pas achevée avant le 3 juin 1939 [Voir Silvio VIETTA, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, Niemeyer, 1989, p. 71.)]. La forme actuelle des Beiträge traduit donc au mieux l'état de la réflexion de Heidegger en juin 1939 et certainement pas avant, ou en tout cas ce qu'il veut en 1939 que nous pensions qu'il écrit entre 1936 et 1938. Mais on ne peut pas exclure non plus des interventions postérieures (de la part de Heidegger lui-même ou de ses éditeurs) entre la date proclamée de l'achèvement du manuscrit (le 3 juin 1939) et la date de publication effective, cinquante ans plus tard, en 1989. Puisque le maquillage a été une fois attesté par Sidonie Kellerer, la probité philologique veut qu'on cultive une prudence systématique quant à la genèse des textes. C'est ce que la Gesamtausgabe ne permet en aucun cas.
En effet, on peut rappeler que l'opacité du travail de Heidegger sur ses textes trouve à s'allier avec l'opacité du travail d'édition. La réécriture de Heidegger par lui-même trouve son prolongement dans l'édition complaisante de Heidegger par ses éditeurs. On en donnera deux exemples éloquents. Hartmut Tietjen a livré une version truquée du cours du semestre d'hiver 1933-1934 (GA 36/37). Il insère à la date du 30 janvier 1934 une critique de l'écrivain nazi Guido Kolbenheyer qui n'a pas pu être prononcée, puisque Heidegger est arrivé en retard ce jour-là : il a voulu écouter le discours du Führer dans son intégralité, et lorsqu'il arrive en classe il en fait d'ailleurs l'éloge à ses étudiants. Il est désormais difficile de savoir si l'imposture vient de Heidegger lui-même, de H. Tietjen ou des deux : le manuscrit qui a servi de base à l'établissement du texte, qui se trouvait encore à Marbach en 1995, a aujourd'hui mystérieusement disparu. Ce trucage a cependant pu être mis en évidence par Franck Jolles, qui a découvert un autre manuscrit de prises de notes par un étudiant [Voir Emmanuel FAYE, « L'antisémitisme des “Cahiers noirs”, point final de l'œuvre de Heidegger ? », entretien paru dans le journal Libération du 26 janvier 2014.]. Autre exemple : Peter Trawny a dernièrement donné à lire une phrase de Heidegger extraite du manuscrit de Die Geschichte des Seyns (GA 69, qu'il a lui-même édité en 1998) : « Il faudrait se demander sur quoi est fondée la prédestination particulière de la communauté juive pour la criminalité planétaire. » [Citée in P.TRAWNY, Heidegger et l'antisémitisme, Paris, Seuil, 2014, pp.78-79]. Si cette phrase a bien été écrite par Heidegger dans son manuscrit, elle a pourtant été expurgée lors de la transcription par son frère Fritz. L'éditeur « scientifique » poursuit donc ce travail d'occultation et de réécriture en ne la mentionnant nulle part dans le texte effectivement publié de Die Geschichte des Seyns. Si Peter Trawny a quelque probité philologique, il est incompréhensible qu'il n'ait pas rétabli cette phrase dans la deuxième édition du tome 69 parue en 2012 ou qu'il ne se soit pas désolidarisé d'un texte maquillé si (comme il le laisse entendre) on ne lui a pas permis de le faire [Voir les propos rapportés in Eggert BLUM, « Die Marke Heidegger », Die Zeit, n° 47/2014 : Il semble que Hermann Heidegger et F. W. v. Herrmann aient insisté pour que la phrase ne figure pas dans GA 69]. – car il porte toujours la responsabilité « scientifique » de cette édition philologiquement scandaleuse. Que la chose ne gêne visiblement pas les ayants droit et principaux responsables de la Gesamtausgabe [Arnulf Heidegger, petit-fils de Heidegger, a encore défendu dans Die Zeit, n° 12/2015 du 19 mars, le principe d'une édition non critique des œuvres complètes de Heidegger.], il n'y a pas à s'en étonner outre mesure. Mais il est permis de sourire en apprenant qu'elle fait suffisamment désordre pour que l'éditeur lui- même, Vittorio E. Klostermann, décide d'écrire une lettre à tous ceux qui ont édité des textes de Heidegger datant des années 1930 ou 1940, dans les volumes de la Gesamtausgabe publiée chez Klostermann, pour leur demander s'ils ont jamais rencontré de semblables passages, s'ils les ont par hasard « coupés au montage » et en ce cas s'ils peuvent lui en donner une liste [Voir Adam SOBOCZYNSKI, « Was heißt “N.soz” ? », Die Zeit, n° 13/2015 du 26 mars : on y apprend également que dans le tome 39 (Les Hymnes de Hölderlin, La Germanie et le Rhin), l'abréviation «N.soz» (qui signifie évidemment National-sozialismus) a été transcrite comme Naturwissenschaft (science de la nature). Cette erreur a été découverte par Julia A. IRELAND. Voir son article, où elle examine la première référence, dans ce cours, à la « vérité interne du national- socialisme » (cinq mois avant le cours de 1935, Introduction à la métaphysique, GA40) et le processus de réécriture du tome 39 entre le manuscrit de Heidegger et le tapuscrit de Fritz Heidegger (qui a servi de base pour la publication du volume dans la Gesamtausgabe) (« Naming Phúsis and the “Inner Truth of National Socialism” : A New Archival Discovery », Research in Phenomenology, 44 (2014), pp. 315- 346). Cette tentative de sauver la réputation de la Gesamtausgabe est bien tardive, et désespérée. Quand l'éditeur lui-même soupçonne les textes qu'il a publiés d'être manipulés, un chercheur sérieux peut-il encore s'y fier sans se reporter aux archives ?
Ces aspects éditoriaux et philologiques sont rappelés ici pour souligner quelles difficultés doivent affronter les auteurs de ce livre collectif, une fois qu'ils ont pris acte de la dimension stratégique à l'œuvre dans l'écriture heideggérienne. Car cette stratégie est double. Après la guerre, Heidegger a réécrit les textes les plus compromettants pour en altérer autant que possible la dimension la plus explicitement politique et nationale-socialiste. Puis une fois son « come-back » réussi (pour reprendre l'expression de Carl Schmitt dans son Glossarium), il planifie avec sa Gesamtausgabe dans les années 1970 la révélation progressive de la nature politique de cette pensée, le point d'orgue étant atteint avec la publication des Cahiers noirs, au contenu antisémite et négationniste désormais clairement assumé. Heidegger invite donc lui-même à relire son œuvre à l'horizon des dernières publications. La méthode des auteurs consiste alors à suivre cette indication, à retracer la cohérence qui anime l'ensemble de ces textes et le mouvement de retrait et de dévoilement qui s'y déploie.
Ainsi, dans le premier chapitre, Jaehoon Lee s'intéresse à l'effet de la lecture du comte Yorck von Wartenburg sur son interprétation de l'histoire de la philosophie. Selon lui, Heidegger trouve chez Yorck, à travers l'étude de sa correspondance avec Dilthey qu'il lit dès sa parution 1923, un lien entre l'historicité et la communauté du sol (laquelle est aussi l'expression de l'antisémitisme virulent de Yorck). Cette lecture modifie son interprétation de Descartes et de sa place dans l'histoire de la philosophie. Son cogito cesse en effet d'être compris comme une simple répétition diluée d'Augustin, et il devient le moment fondateur d'une pensée privée de sol. Descartes marque pour Heidegger l'accélération de la chute de la philosophie dans une pure attitude théorique et rationnelle. La recherche philosophique se transforme alors pour le Dasein en découverte de son sol, défini comme la possibilité qu'il a dans son être et à partir duquel il est généré. Ce qui condamne Descartes, c'est son absence de sol historique. Ce mouvement de relecture converge vers le combat pour une vision historique du monde (titre des conférences de Cassel de 1925). Ce combat renvoie à un mouvement de révolu- tion qui retourne les mouvements des individus en vue de faire apparaître le passé ou le sol qui est propre à la communauté. Ce combat s'explicite dans le cours de 1933 sur Être et vérité (Sein und Wahrheit, GA 36/37), où Heidegger souligne le lien nécessaire entre le Dasein et le sang et le sol (Blut und Boden). La transformation à laquelle il appelle est celle du national-socialisme lui-même : « Lorsque aujourd'hui le Führer parle sans cesse de la rééducation en direction de la vision du monde national-socialiste, cela ne signifie pas : inculquer n'importe quel slogan, mais produire une transformation totale, un projet mondial, sur le fondement duquel il éduque le peuple tout entier. Le national-socialisme n'est pas n'importe quelle doctrine, mais la transformation fondamentale du monde allemand et, comme nous le croyons, du monde européen » (GA 36/37, p. 225).
Dans le second chapitre, Johannes Fritsche, auteur d'une étude pionnière sur le rapport au national-socialisme dans Être et temps [Johannes FRITSCHE, Historical Destiny and Nationalsocialism in Heidegger's, Being and Time, Berkeley, University of California Press, 1999 ; édition allemande refondue : Geschichtlichkeit und Nationalsozialismus in Heideggers Sein und Zeit, Baden-Baden, Nomos Verlag, 2014.], examine la place de la communauté, de l'historicité et de la mort dans le maître ouvrage de 1927. Il montre ainsi que la lecture individualiste du Dasein qui a longtemps prévalu en France relève d'un profond malentendu et d'une incompréhension des derniers chapitres du livre consacré à l'historicité. En effet, l'existence authentique ne trouve sa véritable réalisation que dans la réponse à l'appel du destin et le combat contre la société et pour la communauté du peuple. Comment expliquer le malentendu qui affecte la compréhension de la doctrine heideggérienne ? Pour Johannes Fritsche, celui-ci passe par la réception de l'un de ses élèves : Karl Löwith. Pour ce dernier, le Dasein qui devient authentique « serait isolé et sans relation avec les autres, serait sans monde, parce que dans le provenir du devenir authentique la mort est l'instance la plus haute, et cette mort impose au Dasein un à-venir vide » (p. 60). Cependant, cette lecture de Heidegger comme tenant d'un nihilisme et d'un décisionnisme vide ne résiste pas à l'analyse des textes. Comme l'écrit Johannes Fritsche : « La mort, pour Heidegger, n'est certainement pas un terme, la fin de l'impasse dans la “perte en monde”. Elle est bien plutôt un chas d'aiguille et un purgatoire, purgatoire qui ne se situe pas en dehors du monde mais à sa marge, et par lequel le Dasein devenant authentique doit passer lorsqu'il suit l'appel du destin (et non celui de la mort) dont il prend en charge la possibilité authentique. Il faut que le Dasein passe par ce purgatoire, car ce n'est que de cette manière qu'il peut se purifier définitivement de l'“esprit” de la société et de la résistance de celle-ci face au destin, et s'ouvrir à l'“esprit” de la communauté. La mort est une station sur le chemin qui mène de l'isolement des Dasein les uns en face des autres dans la société à la solidarité authentique des Dasein dans la communauté » (p. 62). Dès le départ, donc, « le concept du devancement vers la mort dans Être et temps contient la possibilité d'un tournant dans une communauté. Après Être et temps, Heidegger continue d'employer le concept d'historicité dans le cadre de la propagation du national-socialisme » (p. 63). C'est particulièrement saillant dans ses cours sur Hölderlin où il fait l'éloge de la camaraderie des soldats comme forme par excellence de l'existence authentique (GA 39, p. 72). Johannes Fritsche dessine donc, par une analyse des textes d'une grande clarté et leur contextualisation historique précise, une véritable continuité entre le livre de 1927 et l'engagement au service du national-socialisme. Il faut souhaiter que son ouvrage au long cours, dont ce chapitre livre seulement un aperçu, soit rapidement traduit en français.
Dans le troisième chapitre, Emmanuel Faye examine les notions de subjectivité et de race chez Heidegger avant et après 1945. Si c'est un lieu commun de penser que Heidegger a fermement critiqué la métaphysique du sujet, Emmanuel Faye met en évidence qu'il n'en a pas toujours été ainsi. Prenant appui, au printemps 2010, pour deux communications présentées à Siegen et à Berlin, sur le manuscrit dactylographié originel que lui avait fourni Sidonie Kellerer, il souligne que la conférence de 1938 aussi bien que le cours du semestre d'été 1940 (déjà étudié dans son précédent livre) ne récusent pas radicalement la métaphysique du sujet, mais opposent l'une à l'autre deux notions du sujet, l'une dégénérée (et Heidegger reprend ici le terme de la langue nazie : Entartung) et l'autre accomplie. La philosophie du moi de Descartes et l'individualisme ne sont qu'une dégénérescence de l'affirmation de soi de l'homme comme sujet, tandis que le combat pour la communauté du peuple constitue le seul accomplissement don- nant au Sujet un sens nouveau. Ainsi, Emmanuel Faye souligne que la continuité de 1933 à 1938 et 1940 est manifeste. Après la guerre, Heidegger met en place toute une série de réaménagements de ses textes qui visent à y inscrire rétrospectivement une critique de la planétarisation de la technique. Or, jusqu'à la défaite des nazis, cette planétarisation ne pose pas de problème. Sa critique n'apparaît qu'à partir 1945 et sert de truchement pour la récusation de la démocratie. « L'impérialisme planétaire, le nivellement généralisé sont désormais présentés comme l'aboutissement de la modernité, de sorte que le nationalisme, la volonté völkisch et l'élevage racial n'apparaissent plus, dans cette perspective, que comme des éléments parmi d'autres préparant cet avènement au même titre que le courant de pensée le plus fondamentalement opposé à cet essentialisme völkisch, à savoir le rationalisme des Lumières » (p. 83). Emmanuel Faye voit dans ce mouvement une « stratégie d'autodisculpation et de récusation de la pensée philosophique héritée de Descartes et des Lumières, qui a consisté à décharger les auteurs nationaux-socialistes de leur responsabilité et à charger au contraire la raison humaine du poids des crimes nazis » (p. 86). À partir de cette nouvelle thématisation de la subjectivité chez Heidegger, Emmanuel Faye peut mettre en évidence que son rapport à la théorie raciale chez Ernst Jünger est beaucoup moins critique qu'il ne peut le paraître au premier abord. À partir de l'étude des textes réunis dans le volume 90 de la Gesamtausgabe : Zu Ernst Jünger (publié en 2004), qu'il date de 1939 ou 1940, Emmanuel Faye souligne que Heidegger y « présente le principe de la sélection raciale et de l'élevage de la race comme ne devenant possible et même nécessaire qu'à partir de l'affirmation de soi (Selbstbehauptung) de l'homme moderne dans la figure de la subjectivité » (p. 92). Mais il ne s'oppose pas à la sélection raciale pour autant : « il entend simplement se poser comme celui qui pense le racialisme à partir d'une position plus fondamentale que celle d'un Jünger » (p. 92). Son rapport à Jünger s'apparente ainsi à celui qu'il entretient à Carl Schmitt. Cette apologie de la sélection raciale amène plus tard, dans les cours sur Nietzsche non prononcés mais écrits pour le semestre d'hiver 1941-1942, à la réaffirmation de la nécessité de l'extermination, déjà proférée dans le cours de 1933 (Sein und Wahrheit, GA 36/37, p. 90). Cependant, souligne Faye, « le contexte historique est beaucoup plus lourd, car l'extermination des Juifs d'Europe a déjà commencé sur le front de l'Est » (p. 94). Les récents extraits des Cahiers noirs qui nous apprennent que Heidegger parle d'une « auto-extermination des Juifs » (GA 97, p. 30) soulignent la justesse des analyses d'Emmanuel Faye qui voit dans l'antisémitisme de Heidegger une ligne structurant tous les écrits de cette période, et valide en grande partie sa lecture du négationnisme ontologique de Heidegger déjà exposée dans le neuvième chapitre de Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie. Ce chapitre se situe donc dans la continuité de ces analyses, qu'il vient enrichir par une description précise de l'usage du concept de race et de subjectivité.
L'essai rédigé par Julio Quesada Martín se propose de montrer la profonde relation qui existe entre ontologie et politique dans l'œuvre de Heidegger, et plus précisément entre ce qu'il appelle « l'herméneutique immunitaire » heideggérienne et la biopolitique nazie. Il part du témoignage de Löwith interrogeant Heidegger sur le lien entre sa pensée et son engagement. La réponse donnée par Heidegger est célèbre : le fondement de son engagement se trouve dans le concept d'historicité. Julio Quesada Martín revient donc sur le § 74 et montre comment la définition du destin y subit une révolution centripète nationaliste en étant défini comme la « survenue originaire du Dasein qui se produit dans sa propre résolution, survenue dans laquelle le Dasein, libre pour la mort, se livre à lui-même en une possibilité héritée mais également choisie » (§ 74, p. 382). Ce destin n'est pas individuel mais n'a de sens que dans « la survenue de la communauté, du peuple » (§ 74, p. 384). Cela implique concrètement « la disparition de l'autonomie de la société civile, engloutie – comme cela se produira très exactement pour l'Université à partir de 1933 – dans le Volk-Reich » (p. 153). Le tournant vers la poésie et Hölderlin n'a de sens que dans cette révolution-là : elle est « le creuset de l'âme du peuple » (p. 155). La philosophie heideggérienne de l'existence authentique doit donc être comprise comme une biopolitique. Mais Julio Quesada Martín souligne que cette équivalence n'est rendue possible que par une décapitation de la phénoménologie. Celle-ci procède d'une ontologisation de la vie humaine et de la disparition du corps et de notre corporalité. Pour Heidegger, nous ne naissons pas à la vie, mais seulement et exclusivement à l'existence. C'est une telle distinction qui rend pour lui possible quelque chose comme le négationnisme ontologique de la conférence de Brême, Le Danger. Il peut alors souligner que Husserl dans la Krisis aussi bien que Levinas dans ses réflexions de 1934 sur la philosophie de l'hitlérisme ont développé des réponses philosophiques à cette décapitation.
Les deux chapitres rédigés par Gaëtan Pégny se proposent d'examiner les concepts de savoir, d'historicité et de vérité en se tournant d'abord vers les textes les plus ouvertement national-socialistes. Mettant en parallèle des extraits de Mein Kampf et du cours de 1933 Sein und Wahrheit (GA 36/37), il souligne que Heidegger reprend et essentialise des énoncés qui sont platement politiques chez Hitler. Il n'est d'ailleurs pas le seul puisque la référence à Héraclite et au combat comme père de toute chose (fragment 53) est un lieu commun partagé avec Alfred Bäumler et Carl Schmitt. De la même manière, replongeant le texte du cours dans le corpus général des textes idéologiques de la même époque (Hans F. K. Günther, Alfred Rosenberg), Gaëtan Pégny fait apparaître clairement le jeu d'échos, de renvois implicites, et éclaircit le sens du recours à une Grèce mythifiée : « La Grèce importe au présent national-socialiste, parce qu'elle est le lieu d'un combat racial entre deux principes opposés. Le thème réapparaît chez Heidegger, mais détaché de son horizon initial, celui d'une morphologie culturelle organiciste, et intégré non plus seulement dans une histoire universelle, mais dans une gigantomachie ontologique qui maintient les connotations sexuelles et politiques de l'ori- ginal (dont la langue saturait déjà le quotidien de ses auditeurs), tout en les exposant à une radicalisation inégalée » (p. 187). Le but de Gaëtan Pégny n'est pas de reconduire purement et simplement ces passages des écrits de Heidegger à ceux de Rosenberg ou Günther et à les faire apparaître comme des éruptions passagères au sein d'un discours par ailleurs philosophique. Pour lui, le discours heideggérien ne sombre pas dans l'idéologie, mais suit un fil directeur qui lui est propre, et qui rentre en congruence forte avec l'histoire raciale nationale-socialiste. Car chez Heidegger « il ne s'agit plus seulement d'histoire, mais de redoubler cette histoire tout à la fois raciale et culturelle d'un fondement philosophique ». Ce dont il s'agit, c'est toujours de fonder philosophiquement le national-socialisme. Il se livre pour cela à une réécriture antisémite et antichrétienne de l'histoire de la philosophie qui trouve aussi à s'exprimer dans son action en tant que recteur. Gaëtan Pégny permet ainsi de mettre en évidence la triviale banalité nationale-socialiste de la thèse du cours de 1933 : « l'universalisme chrétien, d'origine juive, est parent de la modernité, et tous menacent la particularité völkisch/raciste et l'ordonnancement national-socialiste du monde » (p. 197). On s'étonnera peut-être d'une réécriture aussi superficielle de l'histoire de la philosophie chez un grand universitaire. Gaëtan Pégny met alors en lumière quelle conception nouvelle de l'université Heidegger se fait, comment elle a été mise en pratique pendant la période du rectorat et comment elle rend possibles de tels raccourcis. Heidegger a en effet abandonné l'idéal universitaire de Wilhelm von Humboldt au profit de « la fusion de l'université, du service militaire et de la formation paramilitaire et par le travail » qui a pour but le « surgissement d'une communauté du peuple renouvelée » (p. 200). Il reste donc « peu de place pour la patience philologique, alors même que cette fusion se menait sous l'égide d'une grécité proclamée » (p. 200), « les vieilleries comme l'amour du savoir pour lui-même ou la curiosité et le doute n'ont plus de place dans la nouvelle université heideggérienne » (p. 201). En toute logique, comme le proclame son discours de novembre 1933 (Der deutsche Student als Arbeiter), la véritable validation du savoir ne vient donc pas pour Heidegger d'un examen à la fin des études, mais d'un contrôle préalable à l'inscription : la vérification de l'appartenance ethnique du candidat (GA 16, p. 207). C'est de cette manière que surgit la communauté du peuple. Le vrai risque du temps présent contre lequel il met alors en garde, ce n'est pas que l'ancienne science sombre dans une « soi-disant barbarie » mais plutôt que l'on se mette en travers du chemin de la nouvelle revendication du savoir national-socialiste (GA 16, p. 206).
Gaëtan Pégny examine ensuite le concept de vérité chez Heidegger à la lumière de ce même cours de 1933-1934 (GA 36/37). S'appuyant sur une relecture singulière de Platon, en mythographe assumé, Heidegger commence par y reformuler le projet de Rosenberg d'une nouvelle victoire du mûthos sur le lógos. Cette perspective ne s'embarrasse pas, là non plus, d'un travail précis sur les textes ni de rigueur philologique : « Peu importe alors pour le penseur de l'être que l'usage platonicien du mythe n'ait jamais signifié une dernière victoire du mûthos sur le lógos : il s'agit, en interprétant Platon, de reculer en deçà de lui. L'ancien étudiant en théologie destiné à devenir prêtre a bien rompu avec ses origines chrétiennes, et la philosophie ne sera pas pour lui servante de la foi, mais d'un mythe gréco-germanique. Elle ne gagne pas au change, mais le philosophe y gagne une fonction d'augure chargé de traduire le mythe en un discours devant mettre les hommes “au clair” quant aux directives » (p. 215). Rien n'est plus éloigné de la méthode heideggérienne que l'approche érudite et rigoureuse de l'histoire de la philosophie, dénoncée comme un « vain passe-temps » (GA 36/37, p. 120, cité ici p. 219). L'histoire n'est pas une succession de théories, elle est au contraire animée par un combat essentiel qui ressortit à l'être lui-même et qui détermine qui est maître et qui est esclave. C'est cette conception de l'histoire qui permet à Heidegger de déclarer que toute défaite des esclaves est inscrite dans l'histoire de l'être elle-même. La force de l'argumentation de Gaëtan Pégny consiste à ne pas en rester à cette formulation générale, mais à retrouver chez Heidegger lui-même les illustrations concrètes de ces propos généraux, par un sens aigu de la contextualisation historique et par une attention à des corpus négligés (lettres, etc.). Ainsi, quand la Pologne est écrasée par les troupes du Reich en 1939, Heidegger juge dans une lettre à Kurt Bauch que les premiers responsables en sont les victimes elles-mêmes, puisqu'elles se tenaient dans une « destruction interne » préalable. Comme le résume ironiquement Gaëtan Pégny : « on se demande pourquoi le Reich s'acharne, sinon pour abréger l'agonie, en une forme de bonté nazie » (p. 220). Heidegger se trouve ici en accord avec le maître du mouvement : chez Hitler, la faiblesse interne d'un peuple précède sa défaite et la faute intérieure vient du crime contre le sang (Blutschande). Le peuple qui le commet se condamne à disparaître ou à être exterminé, et l'attaque contre lui est en réalité une défense contre le crime qu'il a commis. La vérité, quant à elle, est pensée chez Heidegger à l'horizon de cette histoire reconstruite. Si toute vérité devient historique, elle ne devient pas pour autant subjective et propre au seul individu. La vérité n'a de sens et de portée qu'à l'intérieur de la communauté historique du peuple, pensée de manière raciste, quoique ce racisme ne soit pas biologisé mais ontologisé. Toutefois, sa signification concrète ne change pas : les Juifs en sont de toute façon exclus. Si la vérité, chez les Grecs, n'est « rien d'autre qu'attaque contre la non-vérité » (GA 36/37, p. 226), il s'agit donc d'une attaque contre cela et contre ceux qui se donnent pour autres qu'ils ne sont, les porteurs du mensonge et l'ennemi le plus immédiat qui s'est « incrusté dans la racine la plus intérieure du Dasein du peuple » et qu'il faut attaquer jusqu'à « l'extermination complète » (GA 36/37, p. 90). À la lumière des développements de Gaëtan Pégny, on comprend pourquoi les extraits des Cahiers noirs récemment publiés, aussi bien ceux qui dénoncent un complot juif mondial que ceux qui décrivent le génocide comme une simple autoextermination inscrite dans l'histoire de l'être, ne doivent en aucun cas constituer une surprise. La chose était déjà visible à ceux qui se donnaient la peine de contextualiser avec patience et précision les textes de Heidegger de cette période. Certains ont pu objecter que ce cours de 1933 était une errance passagère de Heidegger. Outre que la publication des Cahiers noirs, qui en maintient l'essentiel de manière posthume et testamentaire, rend désormais caduque cette lecture, Gaëtan Pégny souligne avec force que l'auteur lui-même interdisait déjà cette interprétation puisque cette conception de la vérité est posée, dans le cours de 1933, dans la continuité stricte des développements d'Être et temps (GA 36/37, p. 110). La décision qu'il a prise de « faire publier les textes de ses cours les plus engagés politiquement sans remords ni explication pose de fait la question de l'unité de son œuvre » (p. 242). De ce point de vue, les auto-interprétations que Heidegger livre de sa propre pensée entre 1933 et 1945 interdisent de penser une étanchéité stricte de cette période, et la publication tardive programmée (dans les années 1970) de ces cours sans aucun changement n'indique aucun repentir ni aucune prise de distance. Loin d'être réducteur, le travail de Gaëtan Pégny prend au sérieux la remarque livrée par Heidegger dans sa correspondance avec Kurt Bauch selon laquelle il utilise le mot « être » comme un simple prête-nom (Deckname). Il dessine alors le portrait cohérent d'une pensée qui ne varie pas fondamentalement dans son rapport au nazisme entre 1927 et 1976.
L'essai de Robert Norton s'écarte du cas Heidegger pour s'intéresser à Gadamer. Il souligne l'importance, pour toute cette génération, du cercle de Stefan George et du thème de l'Allemagne secrète. Il étudie la carrière de Gadamer et les prises de position politiques qui lui ont permis de trouver une poste à l'université de Kiel pour remplacer un collègue juif exclu. Il ne s'agit pas pour autant de dresser le portrait d'un simple opportuniste, car Gadamer est aussi un homme de conviction, qui a su faire l'éloge de nazis défendant des thèses racistes, eugénistes et exterminatrices, et qui a toujours gardé un intérêt pour la doctrine raciale d'Oskar Becker ou de Ludwig F. Clauss.
Le dernier chapitre, rédigé par François Rastier, reprend et augmente un article déjà paru dans la revue Labyrinthe en 2009. Il y dresse un état des lieux de ce qu'on appelle le « cas Heidegger » en France, et montre que la dénonciation d'une éternelle répétition de la même affaire repose sur une absence de lecture précise des textes nouvellement parus de Heidegger et de leurs analyses critiques. Il montre cependant que l'analyse de ces textes ne saurait être pourtant exclusivement conceptuelle car leur pouvoir de séduction réside dans une rhétorique, une poétique et une mise en récit spécifique. Ils font sens dans ce jeu d'écho avec d'autres textes et les faire parler implique donc de les replonger dans leur corpus textuel historique de départ. Mettant en évidence la nécessité d'une certaine connaissance du contexte historique d'énonciation, c'est‐à-dire du sens des mots à l'époque où Heidegger écrit, il cartographie alors en linguiste les procédés de réécriture de l'idéologie nazie auxquels il a recours. Cette tâche, il la décrit dans une comparaison saisissante avec Leo Strauss : « L'art d'écrire des persécutés a bien été analysé par Leo Strauss, mais celui des persécuteurs n'a pas suffisamment retenu l'attention. Par exemple, le “mensonge colossal” hitlérien ne cache rien de ses intentions, mais les affiche avec une telle violence qu'elles en deviennent invraisemblables et peuvent paraître insincères, outrées ou dictées par les circonstances. Le Discours du rectorat a notoirement bénéficié de telles indulgences » (p. 290). Il termine en analysant les stratégies de sauvetage de Heidegger et les mutations que connaît sa défense. Si la première période était celle de l'occultation, notre époque est celle du négationnisme et François Rastier craint de voir venir le temps de l'affirmationnisme (où l'on tient que Heidegger est un grand penseur parce qu'il a été nazi). Il livre quelques exemples de lectures ultranationalistes et antisémites de Heidegger en Russie (Alexandre Douguine) et en Iran (Ahmad Fardid). Son projet d'appliquer les derniers développements de la linguistique de corpus pour mieux décrire et comprendre le contraste entre les textes de différents auteurs nazis (Spengler, Hitler, Schmitt, Jünger, Streicher, Heidegger, Heyse, Bäumler, Rosenberg) et les textes d'auteurs comme Cassirer, Husserl, Klemperer n'en semble que d'autant plus urgent à mettre en œuvre.
Ce volume collectif offre donc une approche de l'œuvre de Heidegger radicalement critique dans tous les sens du terme. Si les conclusions sont très sévères, elles ne précèdent pas la recherche. Celle-ci s'appuie sur l'usage des outils les plus précis de la linguistique, de la philologie, de l'histoire et de la philosophie. La chose se voit aussi à la qualité du travail éditorial qui accompagne le livre : à côté d'une bibliographie détaillée, on trouve non seulement un index des noms, mais aussi un index des notions traitées et un index des citations de Heidegger (chose suffisamment rare pour être soulignée). Le texte heideggérien n'est pas pour eux un texte sacré qui réclame une exégèse pieuse, mais un texte situé historiquement qui réclame une enquête précise pour en fixer le sens et la portée. Cette enquête est ouverte à tous ceux qui veulent bien la mener avec un tant soit peu de rigueur. En un sens, rien n'est plus éloigné de leur méthode de lecture que la méthode heideggérienne. À la fin des Holzwege, et du texte qui clôt le recueil, « La parole d'Anaximandre », Heidegger écrit, signalant son art de lire : « La parole [d'Anaximandre] ne nous interpellera jamais, tant que nous l'expliquerons de manière seulement historique et philologique » (GA 5, p. 372). C'est ce principe herméneutique, qui a dirigé la manière dont Heidegger entendait faire de la philosophie et écrire son histoire, qu'on retrouve souvent dans les études portant sur Heidegger lui-même. Il est vrai qu'il a l'avantage de renforcer un topos cher aux philosophes : la philosophie fondant toutes les autres sciences, elle ne s'embarrasse pas de la plate exactitude que celles-ci cultivent. Le principe de l'ouvrage collectif se situe à l'opposé : un texte ne peut parler que s'il est replacé dans son contexte historique et linguistique d'énonciation. Ce qui revient à dire que pour être historien de la philosophie, il ne suffit pas d'être philosophe, mais il faut également quelques connaissances historiques et philologiques précises.


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