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12. HEIDEGGER, LE SOL, LA COMMUNAUTE, LA RACE

12. HEIDEGGER, LE SOL, LA COMMUNAUTE, LA RACE

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Date d'ajout : mardi 07 avril 2015

par Claude Vishnu Spaak

REVUE : BULLETIN HEIDEGGÉRIEN (Bhdg) 5, 2015

L’ouvrage intitulé Heidegger, le sol, la communauté, la race et édité par Emmanuel Faye consiste en un recueil de textes écrits à l’occasion de deux rencontres scientifiques ayant eu lieu en 2010 : une table ronde sur « Heidegger aujourd’hui » à la Maison Heinrich-Heine de la Cité Universitaire (le 10 avril 2010) et un colloque international intitulé « De Heidegger à Gadamer : études critiques », à l’Université de Rouen (le 11 mai 2011). L’intention générale du livre, qui confère à cet ensemble de contributions son unité, est annoncée très clairement dès l’introduction rédigée par l’éditeur. Il s’agit d’aider au développement d’un « champ de recherches critiques sur la relation des philosophes au national-socialisme en général et de Heidegger au nazisme en particulier » (p. 10). Le volume a ainsi pour ambition « d’attirer l’attention sur l’importance dans [les écrits de Heidegger] de thèmes et de termes trop souvent laissés dans l’ombre » (p. 12). On sait d’après le sous-titre de l’ouvrage que les trois concepts principaux qui serviront de fil conducteur aux différentes études pour démontrer la compromission philosophique de Heidegger avec le nazisme sont le sol (Boden, Bodenstandigkeit), la communauté (Gemeinschaft, Volk) et la race (Rasse). L’enjeu de ce livre est triple : 1) envisager la pensée de Heidegger « avec la lucidité nécessaire pour ne plus se laisser piéger par ses jeux de manipulations et de dissimilations » (p. 19) ; 2) montrer la vitalité, sur la scène de la recherche scientifique internationale, des « recherches critiques sur Heidegger et le national-socialisme » (id.) ; 3) enfin, un enjeu plus profond, de nature à la fois philosophique et politique, concerne la nécessité, « à l’heure où s’exacerbent les tentations populistes, les replis communautaires et les tensions ethniques » (p. 20), de « frayer la voie à une pensée nouvelle de l’émancipation humaine » (id.). On notera que la plupart des études qui composent ce recueil sont directement influencées par Emmanuel Faye, à qui elles se réfèrent souvent – et notamment à son ouvrage Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour de séminaires inédits de 1933-1935, Paris, Albin Michel, 2005 –, prolongeant ainsi ses travaux bien connus sur la contamination de la philosophie heideggérienne par les schèmes idéologiques du national- socialisme.
On notera également que cet ouvrage, du fait de la date de sa parution et de l’époque à laquelle remonte l’écriture des textes qui y sont présentés, n’a pas pu prendre en compte dans le cœur de son propos la référence aux Cahiers noirs de Heidegger, publiés alors même que le volume était déjà sous presse. Cependant, l’éditeur du recueil, dans sa conclusion générale du livre – « La "vision du monde" antisémite de Heidegger à l’ombre de ses Cahiers noirs » –, propose une analyse de l’antisémitisme philosophique de Heidegger à l’aune des Schwarze Hefte, avec des références textuelles précises permettant avant l’heure – quelques mois avant la parution effective des Cahiers – de livrer une première analyse des passages les plus sensibles des notes personnelles de Heidegger sur le judaïsme. L’A. relève ainsi l’usage récurrent dans les Cahiers de l’expression « judaïsme mondial » (Weltjudentum) – terme qui fait écho à celui « d’enjuivement (Verjudung) » dans la lettre du 18 octobre 1916 de Heidegger à sa femme Elfride –, qui est à l’évidence emprunté à la « Weltanschaaung national- socialiste » (p. 310), destiné pour Heidegger à faire sienne l’idée d’une nécessaire « lutte contre le cosmopolitisme et la supposée domination mondiale des Juifs » (id.). Emmanuel Faye affirme qu’aux yeux de Heidegger les Juifs sont coupables de se tenir dans le déracinement ou l’« absence de sol (Bodenlosigkeit) », et tombent même dans l’« absence de monde » (Weltlosigkeit). L’A. suggère que Heidegger ravale de la sorte les Juifs à un rang inférieur encore à l’animalité – qui apparaissait comme « pauvre en monde » dans les Concepts fondamentaux de la métaphysique. Mais plus généralement, de l’avis de l’A., « le pire dans les Réflexions des Cahiers noirs [est d’]avoir élevé l’antisémitisme au rang d’une nécessité prétendument ontologique et métaphysique, ou même "destinale" » (p. 312). Autrement dit, dans l’antisémitisme philosophique de Heidegger « les clichés antisémites les plus vulgaires, tels ceux du Juif déraciné et calculateur, [sont] élevés à une hauteur ou plongés dans une radicalité qui se veulent "métaphysique" » (id.). Et de souligner au passage que le fait d’avoir personnellement souhaité que les Cahiers noirs soient le dernier ensemble de textes publiés après sa mort, comme couronnement de la Gesamtausagabe, et ce alors même qu’ils contiennent des propos antisémites officialisant sa pensée en ce sens, prouvent que l’orientation de la pensée de Heidegger est, en son entier, marquée par le national-socialisme, dont jamais elle ne s’est départie.
La première contribution de ce volume est due à Jaehoon Lee – doctorant à l’Université de Paris-Ouest-Nanterre-La Défense – et a pour titre « Heidegger en 1924: l’influence de Yorck von Wartenburg sur son interprétation de Descartes ». Le concept central de ce texte est celui de sol (Boden), pièce maîtresse de l’attirail conceptuel nazi, dont Heidegger aurait principalement hérité au travers de sa lecture philosophique du comte Yorck. Pareille orientation peut toutefois surprendre, puisque la notion de sol a une importance tout à fait reconnue dans le lexique phénoménologique : chez Husserl déjà, le sol répond à l’exigence de reconduire la manifestation des phénomènes à leur ancrage dans un monde, condition à laquelle ils sont susceptibles d’entrer dans la visibilité. Aux yeux de l’A., il faut cependant rapprocher l’usage par Heidegger de la notion de Boden de celle qu’en faisait avant lui le comte Yorck lorsqu’il développait le concept de vie (Leben, Lebendigkeit), pensé comme existence ancrée dans un sol historial qui la structure et lui donne son sens – et où il faut entendre immédiatement la dimension communautaire de cette existence, comme appartenance au peuple ancré dans une terre natale. Au nom de cette référence au sol, Yorck critiquait à la fois le judaïsme en particulier et la modernité de tradition humaniste en général – jusqu’à sa culmination dans l’esprit des Lumières –, dans la mesure où ces pensées ne tiennent pas compte de cette historicité située, mais envisagent à la place l’homme dans une abstraction et une universalité creuses, symptomatiques de l’absence de sol (Bodenlosigkeit). Selon Jaehoon Lee, ces thèses ont été directement reprises par Heidegger au sein de sa conception de l’historicité et du rapport de celle-ci à la question de la temporalité authentique dans Être et temps. L’A. aborde ensuite l’interprétation heideggérienne de Descartes en 1924, à travers Yorck et « le prisme du problème du sol » (p. 32).
Comme il le conclut, Descartes apparaît comme « ennemi à abattre » (p. 45) parce que « la mobilité et l’historicité de Heidegger ont pour condition l’anéantissement du mouvement libre du cogito qui n’a pas de télos » (p. 45-46). Le sujet cartésien, selon Heidegger (lu par l’A.), n’a pas de télos parce qu’il est un être flottant et évanescent, du fait de son absence d’ancrage dans un sol, qui seul aurait pu lui donner une direction, et partant une destination – au sens de la finitude de son télos. Jaehoon Lee remarque, certes, « qu’à propos de l’utilisation heideggérienne du terme sol, une difficulté réside dans le fait qu’il n’est pas facile de déterminer le moment où le terme sol n’est plus utilisé comme un mot banal qui indique de manière générale le fondement ou la base mais comme un terme technique qui indique de manière particulière le fondement en tant que passé-possibilité du peuple » (p. 33). On laissera ici de côté la question de savoir si l’emploi métaphysique du concept de sol a quoi que ce soit de banal. Il nous semble que non : il est philosophiquement hautement intéressant, car avec toute la palette – beaucoup plus riche que ne le laisse entendre l’A. – de déterminations conceptuelles associées – telles que fondement, origine, fond, base, substrat, matière, soubassement et, par extrapolation : contenu, substance... –, c’est toute l’histoire de la métaphysique qui peut être convoquée à travers la notion de sol en vue de penser le sens de l’être. En tout cas, malgré cette précaution méthodologique, assez rhétorique en réalité, Jaehoon Lee juge que lorsqu’il est question de sol sous la plume de Heidegger, y compris dans le cours de 1924 sur Les concepts fondamentaux de la philosophie aristotélicienne (GA 18), il n’est en définitive pas question d’autre chose que d’une thématique nationaliste, celle de l’ancrage du peuple dans une terre, et l’on peut dire, sans se tromper sur l’intention de l’A., que la notion de sol chez Heidegger est intégralement nazie, puisqu’elle est dirigée sur la glorification du peuple enraciné, capable de revendiquer la puissance finie de sa destination, en opposition aux peuples privés de sol, comme la modernité libérale en charrie sur le modèle paradigmatique du peuple privé de sol par excellence, à savoir le peuple juif.
Le second chapitre du volume, écrit par Johannes Fritsche (Bogazici University, Istanbul), s’intitule « La communauté, l’historicité et la mort dans Être et temps selon Heidegger et Löwith ». L’intention de l’auteur est d’établir que l’interprétation d’Être et temps selon laquelle il faudrait avant toute chose voir dans l’analytique existentiale une analytique des structures de l’étant que je suis, individuellement, voire solitairement – comme le suggèrent les analyses phénoménologiques de l’angoisse, de l’être-pour-la-mort, ou de l’appel de la conscience –, ne tient pas. Il est, selon l’A., de la responsabilité de Karl Löwith d’avoir promu cette interprétation en critiquant Être et temps au motif que l’ouvrage de 1927 fait l’apologie d’un « décisionnisme vide » (p. 57). Au contraire, toujours selon l’A., « Être et temps n’est pas un livre "individualiste", mais pour ainsi dire "communautaire", qui plaide même pour la conception communautaire la plus extrême de son temps, le national-socialisme » (p. 49- 50). L’un des opérateurs de ce communautarisme existential est l’être-pour-la-mort lui-même qui, aux yeux de Johannes Fritsche, est « une station sur le chemin qui mène de l’isolement des Dasein les uns en face des autres dans la société à la solidarité authentique des Dasein dans la communauté » (p. 62).
La troisième contribution de ce volume est signée par Emmanuel Faye (Université de Rouen) : « La subjectivité et la race dans les écrits de Heidegger ». Il s’y agit de montrer que le racisme, y compris et surtout sous sa forme la plus littérale – biologique –, constitue une option idéologique que Heidegger a endossée de la façon la plus militante, ce qui confirme son engagement profond dans le national-socialisme, bien au-delà de quelconques choix politiques opportunistes et occasionnels. Pour ce faire, l’A. entreprend d’abord de contester ce qu’il considère être une stratégie récurrente des heideggériens pour exonérer le philosophe allemand de toute implication philosophique dans le national-socialisme. En effet, si Heidegger avait été un penseur nazi prétendent-ils, alors il aurait dû être raciste. Mais cela n’est pas possible étant donné que « la "nécessité métaphysique" de la sélection raciale est fondée par Heidegger sur l’interprétation de l’être comme subjectivité ; or, [Heidegger] procède à un dépassement de la métaphysique de la subjectivité ; [il] en appelle donc au dépassement de la sélection raciale et par là même du nazisme » (p. 73). En réponse à ce « syllogisme simple » (id.), Emmanuel Faye accorde la validité de la première prémisse concernant le lien chez Heidegger entre le racialisme et l’interprétation de l’être comme subjectivité, mais il entreprend de démontrer que le philosophe allemand a justement défendu dans les années 1938-1940 « une conception nazie de la subjectivité comme s’accomplissant pleinement dans la "communauté du peuple", conception hautement discutable que Heidegger a explicitement fait sienne » (id.). Pour le démontrer, l’A. s’appuie sur le cours de Heidegger sur La métaphysique de Nietzsche et sur la conférence « La fondation de l’image du monde des Temps modernes par la métaphysique », sous sa forme initiale de 1938, avant qu’elle ne soit republiée après la guerre de façon modifiée sous le titre « L’époque des images du monde ». L’analyse de ces textes révèle, pour Emmanuel Faye, que « le mot subjectivité n’est pas pris négativement par Heidegger, ou, plus précisément, (...) il distingue alors deux subjectivités : celle, accomplie, du peuple dans le Nous de la communauté et celle, dégénérée, du moi dans l’individualisme "libéral" issu selon lui de Descartes » (p. 16). Une fois mis en évidence la façon dont Heidegger reprend à son compte le soubassement philosophique de toute philosophie raciale – à savoir la représentation de l’être comme subjectivité –, l’A. se propose de montrer l’usage positif que fait Heidegger du concept de race (Rasse), voire de « race allemande (deutsche Rasse) », et ce quand bien même le philosophe ne ferait pas souvent usage de ce terme parce qu’il « n’est pas de racine germanique, un Fremdwort à ses yeux » (p. 317), terme auquel il préfère généralement ceux de Geschlecht, Stamm ou Art. Dans ce contexte, une attention toute particulière est apportée à l’interprétation heideggérienne, en 1939-1941, de l’ouvrage de Jünger, Le Travailleur, où figure la notion de race comprise, d’après l’A., en un sens incontestablement naturaliste et biologiste, dans le prolongement de la conception de Friedrich Merkenschlager, naturaliste national-socialiste « dont Jünger se dit proche dans une correspondance encore inédite » (p. 15). Selon Emmanuel Faye, la reprise par Heidegger des thèses raciales de Jünger se fait par réappropriation sur un sol philosophique plus originaire. En effet : « [Heidegger] présente le principe de la sélection raciale et de l’élevage de la race comme ne devenant possible et même nécessaire qu’à partir de l’affirmation de soi de l’homme moderne dans la figure de la subjectivité » (p. 92), comme doit en attester le passage suivant extrait de ses notes sur l’histoire de l’être : « le dressage-de-la-race est une voie de l’affirmation de soi en vue de la domination » (GA 69, 70 ; cité p. 92).
La quatrième contribution est apportée par Sidonie Kellerer (Université de Cologne) et a pour titre « Le maquillage d’un texte : à propos d’une conférence de Martin Heidegger de 1938 ». Le texte dont il s’agit est celui-là même qu’Emmanuel Faye avait également invoqué dans son chapitre, à savoir la conférence de 1938 intitulée « Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik », republiée sous une forme très modifiée dans les Chemins qui ne mènent nulle part, en 1950, sous le titre Die Zeit des Weltbildes. Selon l’A., lorsque Heidegger, après la guerre, a dû organiser, face à l’épuration, sa défense concernant son implication dans le national-socialisme, il invoquera ce texte comme une preuve que, dès les années 1930, sa critique de la technique impliquait un rejet implicite du national-socialisme. En effet, la logique productiviste de l’économie nazie tournée, dans une perspective militariste, sur le gigantisme et la massification, constituent l’apogée de la modernité qui soumet le monde à la pression infinie du pouvoir de domination par la subjectivité. De ce point de vue, selon Sidonie Kellerer, Heidegger cherchait à convaincre en 1945 qu’il avait compris, dès les années 1930, que « loin d’être un nouveau début pour l’Allemagne, le national-socialisme représentait au contraire l’apogée du subjectivisme moderne initié par Descartes » (p. 100). Toutefois, l’A. prétend, par une analyse philologique des manuscrits originaux de la conférence de 1938 conservés à Marbach, que ce texte ne contient pas cette critique, mais que celle-ci a été rajoutée après la guerre, en vue de la publication de la version modifiée de 1950. S’agissant de la critique de la modernité et de l’anticartésianisme de Heidegger, ils n’auraient été tout compte fait qu’un motif de ralliement d’autant plus fort au mouvement national- socialiste que celui-ci rendait possible une version concurrente de la modernité, pleinement plébiscitée par le philosophe allemand.
Dans le chapitre 5 de l’ouvrage, « Décapitation de la phénoménologie et biopolitique nazie. Une herméneutique immunitaire », Julio Quesada Martin (Universidad Veracruzana) prétend « démontrer la profonde relation qui existe entre ontologie et politique dans l’œuvre de Heidegger » (p. 146). Plus précisément, il s’agit de mettre au jour une relation « entre ce [que l’A.] appelle l’"herméneutique immunitaire" heideggérienne et le racisme de la biopolitique nazie » (id.). Julio Quesada Martin considère ainsi que, chez le Heidegger de Sein und Zeit, « la temporalité, loin d’être un concept théorique abstrait, est faite de manifestations historico-politiques concrètes portant le sceau biologique et culturel de l’Existenz » (p. 151), sans que les justifications de cette thèse à la fois radicale, confuse et hautement discutable nous semblent bien étayées. De façon générale, le propos de ce texte est très dense, abstrait et difficile à suivre du point de vue de sa structure argumentative. On ne comprend pas, par exemple, comment Heidegger peut être coupable de verser dans une approche biologique de l’existence (Existenz) du Dasein dans Sein und Zeit, alors même que cette œuvre est marquée, de l’aveu même de l’A., par « la disparition du corps et de notre corporalité, dans la mesure où nous ne naissons pas à la vie, mais uniquement et exclusivement à l’existence » (p. 163).
Le sixième chapitre a été écrit par Gaëtan Pégny – doctorant en co-tutelle à l’Université de Paris-Ouest-Nanterre-La Défense/Centre Marc-Bloch de Berlin – et s’intitule « Savoir et historicité dans l’enseignement et les discours de 1933-1934 (Vérité et combat selon Heidegger) ». Le texte s’appuie sur le cours du semestre d’hiver 1933-1934 (GA 36/37), « De l’essence de la vérité », et de son passage controversé consacré à l’interprétation du fragment 53 d’Héraclite – sur le polemos comme « père de toutes choses » –, où Heidegger engage une discussion aux résonances politiques et nationalistes sur la notion d’ennemi. L’A. voit dans ce texte la reprise philosophique d’une thématique déjà développée dans Mein Kampf sur un plan plus « "platement" politique » (p.182). Il y voit une « nazification d’Héraclite » (p. 184) sans grande originalité d’ailleurs d’après lui, puisqu’elle est déjà effectuée par Alfred Baeumler et Carl Schmitt. Selon Gaëtan Pégny, les connotations racistes du passage de ce cours de Heidegger – où il est question du combat contre « l’Asiatique » – justifient un rapprochement avec les thèses de Hans Günther ou Alfred Rosenberg qui « décrivent l’arrivée d’un peuple aryen, "nordique" et donc porteur de culture, repoussant une peuplade vorderasiatisch (...) et fondant la grande culture grecque » (p. 185-186). Dans un second temps, l’A. se penche sur un autre cours de 1933, « La question fondamentale de la philosophie » – toujours dans le volume 36/37 de la Gesamtausgabe –, où Heidegger identifie l’acte du philosopher à l’aptitude spécifique du peuple allemand, dans sa réappropriation de l’intention philosophante originaire du peuple grec. Selon l’A., ces « considérations sur la parenté raciale des Grecs et des Allemands prouve[nt] assez que son appropriation du discours national-socialiste n’est pas seulement une compromission de façade » (p. 189). Gaëtan Pégny s’étend alors sur la critique heideggérienne du christianisme et, à travers elle, la critique de la mathématique, aux fins de peindre le tableau d’un Heidegger irrationaliste, méprisant le principe de contradiction, glorifiant plutôt le particularisme communautaire des peuples ancrés dans un sol. De la sorte Heidegger confirmerait une fois de plus l’orientation national-socialiste, où « l’anti- conceptualisme du régime (...) oppose sens aryen du réel [proche de la terre] et abstraction juive » (p. 194). Plus généralement, ce chapitre met au jour l’opposition de Heidegger au savoir scientifique et à l’universalisme qu’il professe ; à la place, la vérité doit être entendue dans l’horizon de la puissance combative d’un peuple capable de prendre possession de son destin dans la revendication de son histoire particulière sur son sol terrestre. À ce prétendu relativisme particulariste et irrationaliste de Heidegger, où la vérité ne serait jamais que le moyen d’auto-affirmation d’un peuple vigoureux et racialisé – et au mépris de toute individualisation –, qu’il nous soit permis simplement d’apporter une petite nuance, en rappelant l’orientation méthodologique générale de la démarche philosophique de Heidegger dans Sein und Zeit, vers une science transcendantale « universelle » de l’être : « L’être, en tant que thème fondamental de la philosophie, n’est pas un genre d’étant, et pourtant il concerne tout étant. Son "universalité" doit être cherchée plus haut. Être et structure d’être excèdent tout étant et toute déterminité étante possible d’un étant. L’être est le transcendens par excellence. La transcendance de l’être du Dasein est une transcendance insigne, dans la mesure où en elle réside la possibilité et la nécessité de la plus radicale individuation. Toute mise à jour de l’être comme transcendens est connaissance transcendantale. La vérité phénoménologique (ouverture de l’être) est veritas transcendantalis » – Sein und Zeit, § 7C, 38.
Le septième chapitre de l’ouvrage, « Vérité et mythe dans De l’essence de la vérité [semestre d’hiver 1933-1934] », également écrit par Gaëtan Pégny, poursuit le projet d’établir que la théorie heideggérienne de la vérité est structurée par une orientation nazie, telle qu’elle apparaît de façon éclatante dans le cours de 1933 « De l’essence de la vérité ». Après avoir souligné que Heidegger, « en mythographe assumé, (...) reformule [dans son cours De l’essence de la vérité] le projet de Rosenberg d’une nouvelle victoire du mûthos sur le logos » (p. 212), l’A. indique que « la philosophie de Platon est interprétée (...) parce qu’elle est le lieu d’un combat, celui du concept originaire de vérité comme non-dissimulation (Unverborgenheit), qui va être remplacé par le concept de vérité comme exactitude (Richtigkeit) » (p. 215). Le propos peut sembler difficile à suivre : en quoi l’interprétation de la vérité comme Unverborgenheit constitue-t-elle une destitution du logos au profit du mûthos ? Cela serait faire bon marché de l’importance extrême du concept grec de logos dans toute la trajectoire philosophique de Heidegger, des cours de Marbourg – notamment celui de 1925-1926 : Logik. Die Frage nach der Wahrheit – jusqu’au texte « Logos » dans les Essais et conférences. De plus, en quoi la notion de non-dissimulation est- elle nazie, commandée par « une compréhension nazifiée du mythe de la caverne » (p. 213) ? La mise en évidence de la notion de vérité à partir du jeu voilement/dé-voilement relève d’abord d’une considération phénoménologique fondamentale – cf. les § 7 et 44 de Sein und Zeit. Que Heidegger ait pu relier, notamment dans les années 1930 – et pourquoi pas déjà dans Sein und Zeit, de façon souterraine et voilée pour le coup ? – une réflexion sur l’essence de la vérité à la question politique de savoir comment réactiver dans le peuple germanique le sens originaire de la vérité – obscurci par deux millénaires d’histoire de la métaphysique –, voilà qui ne prouve pas encore que la réflexion sur l’essence de la vérité soit en elle-même nazie, mais seulement à la rigueur qu’elle peut faire l’objet d’une reprise par un agenda politique de type nazi. Ne faut-il pas distinguer entre la théorie et ses applications – voire la reconfiguration de la théorie dans les années 1930 à partir de ses applications politiques ? Dans une seconde partie de son analyse, Gaëtan Pégny revient sur « l’origine asiatique des forces destructrices » dont il avait déjà parlé dans le chapitre précédent. La dernière partie du chapitre, assez abstraite, a pour titre : « L’interprétation du bien, la définition de la vérité comme attaque contre les porteurs de pseudonymes et la distinction des deux types de dissimulation » – secret et apparence. Il y soutient notamment que, pour Heidegger, « la langue est l’expression d’une essence communautaire et raciale, et l’accès au "grec" est accès direct à la vraie germanité » (p. 237).
Le huitième essai, écrit par Robert Norton (Notre Dame, Ind.), constitue un intermède dans un livre entièrement consacré à l’instruction en nazisme de Heidegger. Il s’agit d’un texte intitulé « Gadamer et le cercle de Stefan George », dans lequel l’A. se démarque de la biographie apologétique de Jean Grondin – Hans-Georg Gadamer. Une biographie, Paris, Grasset, 2011 –, afin d’étudier au contraire les compromissions de Gadamer avec le régime nazi, qui lui permirent de faire carrière universitaire dans l’Allemagne des années 1930. Le texte rappelle notamment la très grande influence qu’eut Stephan George dans la maturation intellectuelle de Gadamer, afin de rendre compte de la nomination de Gadamer à l’Université de Kiel, « tout à la fois de tradition georgienne et voulue par le nouveau pouvoir comme un modèle d’université national-socialiste » (p. 18). L’article s’attarde également sur les liens entre Gadamer et Kurt Hildebrandt, disciple nazi de George.
Le dernier chapitre de l’ouvrage a été écrit par le linguiste François Rastier (CNRS, Paris) et a pour titre « Heidegger aujourd’hui – ou le mouvement réaffirmé ». Dans ce texte, l’A. part d’un constat partagé par tous les contributeurs de l’ouvrage : contrairement à la tentative de beaucoup de philosophes – au premier chef les heideggériens – de vouloir dissocier chez Heidegger entre sa philosophie d’un côté et son engagement politique dans le nazisme de l’autre, il faut affirmer que pareille dissociation est impossible, au vu notamment de la publication en 2001 du volume contenant les tomes 36/37 de la Gesamtausgabe, où Heidegger « formule (...) le programme de "l’extermination totale" de l’ennemi intérieur (...) tout en donnant une définition raciale de la vérité » (p. 268). Face à ce constat, François Rastier se propose de répondre à la question de savoir « selon quelles guises aborder cette œuvre » (p. 268) aujourd’hui. Il poursuit par l’exposition de la triple naïveté qui a ensorcelé « bien des philosophes français » dans la lecture non critique de Heidegger : 1) l’édulcoration de sa pensée par sa réception chez Beaufret ; 2) l’utilisation par Heidegger, après la guerre, d’un « double langage » ; 3) l’occultation pendant longtemps des textes les plus litigieux de Heidegger, qui commencent enfin à paraître. Suivent alors une série de remarques où l’A. se désole de l’importance que Heidegger continue encore d’avoir dans l’institution – par exemple en étant placé au programme de l’agrégation en 2005-2006. Et de conclure que « dans la France d’aujourd’hui, l’on peut donc être un nazi ordinaire et un grand philosophe » (p. 272), paraphrasant la préface d’Alain Badiou et de Barbara Cassin à la correspondance entre Heidegger et sa femme Elfride. François Rastier poursuit par quelques remarques sur « l’art d’écrire » de Heidegger, qui consiste selon lui à 1) « styliser l’hitlérisme » ; 2) « ontologiser l’antisémitisme »; 3) « transformer les bourreaux en victimes ». Plus généralement, on comprend que l’intention de ce texte est, comme le résume Emmanuel Faye dans l’introduction de l’ouvrage, d’« alerter les consciences et dessiner un nouveau programme, nécessairement interdisciplinaire et regroupant philosophes, historiens et linguistes, de recherches critiques portant sur les textes heideggériens recontextualisés » (p. 19).
Pour finir, nous dirons simplement que l’ouvrage, souvent de bonne facture scientifique, n’est pas parvenu à nous convaincre que la pensée de Heidegger soit intrinsèquement et viscéralement nazie, du début à la fin et sous tous ses aspects. À cet égard, on peut rappeler l’espoir formulé par Emmanuel Faye – pas du tout sur le ton de la plaisanterie – de voir un jour prochain les ouvrages de/sur Heidegger déplacés dans les bibliothèques, passant des rayons de philosophie à ceux d’histoire – sous-section : histoire de la constitution de l’idéologie nazie. Nous ne partageons pas ce souhait et continuons de croire que la pensée de Heidegger relève de la philosophie. Par exemple, nous estimons que Sein und Zeit n’est en rien un livre de propagande nazie, réductible à un ensemble de propos nationalistes, exaltant la grandeur du peuple allemand, sa terre, sa race, sur fond d’antisémitisme carabiné... Qu’il nous soit permis de poser quelques grands thèmes de la pensée de Heidegger qui justifient selon nous que l’on y voie encore une contribution utile à l’histoire de la philosophie :
1) la question du sens de l’être n’est pas une question nazie, mais une question de métaphysique générale ;
2) le projet de réactiver l’ontologie sur le terrain de l’enquête phénoménologique – et concomitamment d’envisager celle-ci en dehors du champ trop étroit de la théorie de la connaissance – est philosophiquement fécond et intéressant, sans que l’on ne puisse bien voir en quoi y réside une compromission politique de principe avec l’idéologie nazie ;
3) la différence ontologique entre l’être et l’étant est une découverte de très grande portée : on peut certes trouver qu’elle se résume à un sophisme métaphysique, mais on voit difficilement en quoi elle a à voir avec des préoccupations directement national-socialiste ;
4) la critique heideggérienne de la philosophie du sujet, et plus généralement de l’anthropologisation de l’homme dans toute l’histoire de la métaphysique occidentale, est d’un grand intérêt philosophique. Même si l’on ne l’accorde pas et que la notion de Dasein apparaisse à certains comme un artefact philosophiquement oiseux, reste qu’avant toute reprise politique et communautaire, il s’agit d’abord d’un concept existential-ontologique, dont l’enjeu est de contester toute forme de substantialisation de l’homme – dont même la subjectivité intentionnelle de Husserl était restée trop proche – et de mettre au jour la véritable « essence » de cet étant que je suis, celle d’être ouvert compréhensivement au sens de l’être ;
5) l’idée que l’être ait pour sens la temporalité – que le « sens » lui-même doive être lui-même toujours compris en termes de temps – constitue une intuition philosophique forte, qui demande à être bien méditée. Là encore, on voit mal ce qu’il peut y avoir de nazi dans cette idée ;
6) le fait de reconduire la présence des étants – et plus généralement l’être comme « entrée en présence » – à une origine donatrice ultime, conçue au-delà de l’être comme « événement (Ereignis) », puis de poser la question de savoir comment il est possible de penser une telle origine, tient sinon d’une forme renouvelée de métaphysique spéculative, du moins d’une « phénoménologie de l’inapparent  », et n’a en elle-même rien qui puisse intéresser un fanatique nazi ;
7) la pensée de la vérité de l’être dans l’horizon de l’historicité est philosophiquement intéressante, sans qu’il faille y voir là non plus une préoccupation racialiste à visée exterminatrice, même s’il faut admettre que Heidegger a aussi flirté avec cette idée à un certain moment de sa carrière de penseur.
Et certes, si l’on considère chacune de ces rubriques – évidemment non exhaustives des thématiques centrales de la pensée de Heidegger –, on pourra montrer comment il est possible, en tirant un fil, d’aboutir à des "conclusions nazies" ; par exemple, en établissant qu’au cours de sa carrière Heidegger a pensé que la question du sens de l’être – ou de sa vérité – ne pouvait qu’être posée, reprise, assumée par l’homme germanique et par lui seul, lui qui se distingue par ses attributs culturels – enracinement, prise de conscience de son destin communautaire –, voire biologiques – le sang de la souche allemande devenant ainsi l’expression d’une spiritualité supérieure. Nul doute que Heidegger se soit rapproché dangereusement de cette position, et même qu’il l’ait épousée – et qu’il ait ainsi entretenu les préjugés antisémites les plus terribles à l’encontre du peuple juif privé de sol, dont les prédispositions au calcul le confineraient dans une aliénation totale par rapport à la destination la plus haute de l’homme. Mais cela ne signifie pas pour autant que la question de l’être soit en elle-même une question nazie. Admettons même un instant que Heidegger ait tout le long caché son jeu, que pour lui la question du sens de l’être ait toujours été prise dans une perspective pangermaniste racialiste, communautaire et enracinée. Admettons donc que les générations de philosophes qui ont lu Heidegger et médité sur les problèmes et sur les concepts de sa pensée aient été induits en erreur, croyant naïvement que la question de l’être était la réactivation d’une préoccupation métaphysique traditionnelle sur le terrain de la phénoménologie. Il n’en resterait pas moins qu’ils ont lu ce qu’ils ont lu, compris ce qu’ils ont compris, et que l’on peut faire parler les textes de cette façon-là. La question, quand on lit un philosophe, n’est pas seulement de savoir ce que l’individu qui tenait la plume – avec sa biographie, sa personnalité, ses penchants, etc. – a voulu dire. La question est d’abord celle de savoir s’il y a un faisceau de significations que l’on peut donner à des textes de sorte à y faire émerger des problématisations conceptuellement fécondes pour ceux qui pensent à leur tour.
Il nous semble que ce faisceau existe, même si par ailleurs nous n’entretenons pas beaucoup d’illusions sur le personnage Heidegger.


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