BAP n°34 L’HÉRITAGE DE KANT, MÉLANGES PHILOSOPHIQUES OFFERTS AU P. MARCEL RÉGNIER, Editions BEAUCHESNE

BAP n°34 L’HÉRITAGE DE KANT, MÉLANGES PHILOSOPHIQUES OFFERTS AU P. MARCEL RÉGNIER



BAP n°34 L’HÉRITAGE DE KANT, MÉLANGES PHILOSOPHIQUES OFFERTS AU P. MARCEL RÉGNIER
Marcel REGNIER
EAN/ISBN : 9782701010298
Nb de pages : 487 p
Année : 1982
34.00 €
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Comme professeur, puis comme directeur des Archives de Philosophie, le P. Marcel Régnier a toujours estimé que l'indispensable fidélité à la grande tradition philosophique ne pourrait se maintenir vivante si elle négligeait la pensée de Kant et celle de ses successeurs. Il s'est donc montré ouvert à toutes les formes de la pensée moderne et contemporaine : française, allemande, italienne, anglo-saxonne. Son don de contact et d'amitié lui a permis d'entrer en relation personnelle avec un nombre considérable de philosophes en des pays très divers, et d'établir, ainsi, à travers les frontières, des échanges philosophiques internationaux. Le recueil, qui lui est offert par ses collègues et amis, en hommage et en reconnaissance, devait refléter autant que possible cette activité. Il constitue un témoignage scientifique et en même temps une œuvre philosophique de grande valeur, groupée sous les thèmes suivants.



SOMMAIRE

Portrait sur le vif, par Xavier TILLIETTE
Laudatio, par Robert SPAEMANN

I. -KANT

YVON BELAVAL, Libres remarques sur le schématisme transcendantal
À constater que le chapitre concernant le schématisme transcendantal n'a pas été modifié dans l'édition de 1787 de la Critique de la raison pure, on est enclin à penser que ce thème si important doit avoir une autre signification que celle - traditionnelle - d'intermédiaire, en quelque sorte juxtaposé entre la sensibilité et l'entendement. Surmontant la dualité de l'empirisme (Locke, Berkeley, Hume), et de l'intellectualisme (Leibniz), il concerne l'ensemble de la Critique et même de la philosophie transcendantale. Comme l'ont compris Schelling et Fichte, il ne se présente pas comme une « troisième faculté », mais comme le fondement même de la sensibilité et de l'entendement Il se rapporte, en définitive à la Nature (générale, humaine, individuelle), « comme un art caché dans les profondeurs de l'âme humaine ». Ainsi trouve-t-on chez Kant une théorie du « génie ».

Joseph MOREAU, La critique kantienne et le renouveau de la métaphysique.
La philosophie transcendantale - en dépit des dénégations éparses dans la Dialectique transcendantale - ne ferme pas l'accès à la métaphysique. Elle la distingue de la science et tente de la réformer en corrigeant son ambition de s'achever en système. Il faut revenir à la corrélation inéluctable entre « visée intentionnelle » et « donnée intuitive ». Dans la Critique de la raison pure, Kant dépasse l'idéalisme de type cartésien. Il le fait en deux étapes, qui seront, ultérieurement, celles de la phénoménologie transcendantale de Husserl et de l'ontologie fondamentale de Heidegger. Ceci n'est possible que parce que l'idée de la vérité ou de l'être est déjà présente à notre esprit.

Alexis PHlLONENKO, Kant et la philosophie biologique.
L'étude, dans la deuxième partie de la Critique de la faculté de juger, de l'analytique téléologique (§§ 61-68) fait apparaître que la philosophie biologique de Kant s'inspire de Linné pour l'anatomie, et de Blumenbach pour la physiologie. Les concepts sont ici ceux de finalité et d'organisation. La finalité est à la fois interne ( parce que son mouvement s'accomplit dans l'individu) et externe ( parce qu'elle implique une relation réciproque de fin à moyen). L'être organisé doit être distingué de l'être vivant : le premier relève de la juxtaposition des éléments; le second, par leur subordination, justifie son aptitude à la reproduction. Ainsi le jugement téléologique résulte-t-il d'une démarche réflexive dans laquelle - à la différence du mathématicien qui dit : « parce que » - le biologiste dit: «comme si ». La philosophie biologique permet, par là, non de connaître, mais de penser la vie par analogie.

Adolf SCHURR, Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes.
Examen de la « contradiction » de l'argument ontologique selon Kant. On ne peut faire appel à l'autorité de celui-ci pour maintenir l'impossibilité d'une preuve ontologique de l'existence de Dieu. Dans le contexte kantien de la possibilité de la connaissance en général, il s'agit de savoir quelle unité doit être reconnue entre la simple représentation et la réalité. Si une pensée sans contenu est vide, des intuitions sans concepts sont aveugles. La philosophie transcendantale est impossible si elle demeure enfermée dans des intuitions qui ne seraient que sensibles. Kant établit que la connaissance est fondée parce que l'être le plus réel est identiquement l'être le plus nécessaire.

II. - KANT ET FICHTE

Klaus HAMMACHER, La dialectique en transition : de Kant à Fichte.
Partant de la Logique transcendantale, on fait paraître un passage légitime de la dialectique de l'Antiquité à la dialectique moderne. L'examen de la table des catégories manifeste, en effet, que celles-ci ne s'identifient pas aux fonctions de la logique formelle, mais contiennent en germe une démarche proprement dialectique, que reprendra Fichte. Ceci s'applique, en particulier, aux jugements singuliers, indéfinis ou de disjonction. La dialectique fichtéenne s'est ainsi développée à partir de la 1ère partie de la Logique transcendantale (l'Analytique transcendantale). Analyse et dialectique sont liées en ce sens que les antinomies de la dialectique transcendantale se comprennent grâce aux fonctions reconnues aux jugements. L'influence de Salomon Maimon et de Karl Leonhard Reinhold marquent cette « transition ».

Reinhard LAUTH, Kants Lehre von den « Grundsätzen des Verstandes » und Fichtes grundzästzliche Kritik derselben.
Les principes de l'entendement dans la Critique de la raison pure montrent que ce n'est pas seulement ce que nous expérimentons, mais aussi le fait que nous expérimentions ainsi, qui est pour Kant un fait d'expérience, qui ne peut pas être davantage fondé. Là commence la critique de Fichte : la doctrine de Kant est seulement une critique, mais non un système de la raison; la facticité de la multiplicité est constatée, sans aucune explication « scientifique ». Il faut donc s'interroger sur la signification de « comprendre » et « expliquer », en opposition à « constater » et simplement «dire ». La dernière question est alors celle de la compréhension de soi du sujet réfléchissant lui-même.

Joachim WIDMANN, Existenz zwischen Sein und Nichts. Fichtes Daseins-Analyse von 1805.
Le « 4e Exposé de la doctrine de la science », fait par Fichte à Erlangen en 1805, opère un déplacement terminologique du « Je » à l’« existence », comme « existence de l'être ». Fichte part de la chose en soi, sans existence, comme « rien », incompréhensible, limite qui marque le début de la philosophie; et finalement, l'Idéalisme absolu, synthèse suprême de la philosophie de Fichte en 1805, est lui-même « rien ». Deux occasions permettent d'éclairer cette position de Fichte, l'accusation de nihilisme, portée par Jacobi, et l'essai de Schelling, pour déduire la réalité. Face à ce « rien », se forme une libre réflexion du sujet sur lui-même, dans l'inquiétude de l'existence vivante de l'être. L'article se termine par quelques remarques sur le rapport entre intuition et concept et sur la voie vers la transcendance qu'offre la connaissance des autres sujets humains.

III. - SCHELLING ET HEGEL

Dieter HENRICH, Altérité et absoluité de l'esprit. De Schelling à Hegel.· sept étapes sur le chemin.
De Schelling à Hegel, de l'Identité absolue à l'Absolu comme Esprit, du monisme de l'Unitotalité à sa conception dialectique, le parcours spéculatif de Hegel peut se décomposer en sept « pas », qui transforment l'idée d'Absolu et son rapport au fini : autosuppression du fini au regard de l'Absolu - autonégation pure et simple - présence de l'Absolu dans cette autonégation du fini - nature négative de l'Absolu établie dans l'égalité à soi et incluse dans la relation négative du fini, plus absoluité du fini du fait de sa nature négative - identité et réciprocité de l'Absolu et du fini par la négation (le fini comme altérité de soi-même) - l'Absolu rapporté à soi comme autre de soi-même, l'Esprit, ou l'Absolu identique au fini par l'altérité - l'Esprit absolu comme procès logique, automédiation du fini, procès de la conscience de soi. Ainsi l'Uni totalité a été pensée par Hegel jusqu'au bout, et reconduite à soi.

Manfred BUHR, Die Frage der ldentitiit ist die Frage nach der Geschichte.
La gradation classique, Kant-Fichte-Schelling-Hegel, se reflète et se vérifie dans la problématique idéaliste centrale de l'Identité, c'est-à-dire de la synthèse (des non-identiques). Kant amorce et résout le problème par le schématisme, œuvre de l'imagination créatrice, en tant que faculté synthétique par excellence. Fichte élargit et prolonge le point de vue kantien dans le domaine de l'action, mais en écrasant le côté de l'objectivité et donc la médiation. Plus fidèle à Kant, Schelling revalorise l'objectivité et la Nature, et par là effectue la médiation et la synthèse, qui s'expriment dans l'Art, mais comme réconciliation illusoire, anhistorique. Hegel critique et dépasse ses prédécesseurs, en insérant et fondant la médiation et la synthèse dans la contradiction qui est au cœur des choses. Dans cette perspective se forme ou devient une totalité, une véritable synthèse des contradictoires, et le mouvement qui l'engendre s'appelle dialectique. C'est pourquoi la question de l'Histoire est la question de l'Identité.

Joseph GAUVIN, Gestaltungen dans la Phénoménologie de l'esprit.
L'hypothèse proposée est celle d'un itinéraire, dont les étapes seraient le passage de la Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins au System der Erfahrung des Geistes, et, du même coup, de la Darstellung des erscheinenden Wissens à la Phénoménologie de l'esprit. Cette hypothèse est examinée à travers les dix occurrences de Gestaltungen, remises dans le moment systématique de l'œuvre où elles interviennent, ce qui permet de faire paraître les connexions caractéristiques de chacune d'elles. De l'introduction, avec son projet de présentation du savoir apparaissant, on passe aux occurrences du dernier chapitre, sur le savoir absolu; les difficultés de cet aboutissement font remonter aux occurrences précédentes, et jusqu'à celle de la préface, posant la question du rapport entre conscience individuelle et esprit du monde. La question demeure ouverte, ce qui suggère un autre principe de lecture que celui proposé dans l'introduction.

IV. - KANT ET HEIDEGGER

François EVAIN, Impératif catégorique et problématique de l'être. Rosmini entre Kant et Heidegger.
Sur la question discutée de savoir si la Critique de la raison pure ferme ou non l'accès à l'ontologie, l'étude des implications métaphysiques des formulations de l'impératif catégorique dans la Critique de la Taison pratique se révèle instructive. L'examen par A. Rosmini des exigences théoriques de l'universalité, du rapport personne et fin, et de l'autonomie du vouloir manifeste la requête d'une problématique de l'être dont l'Homme serait la clé. Cette analyse semble pouvoir être rapprochée de la lecture de Kant par Heidegger, et la position de ce dernier déclarant que l'essence de l'Homme est essentielle à la vérité de l'être.

Johann-Baptist LOTZ, Die apriorischen Erkenntnissbedingungen bei Kant im Lichte der Offenbarkeit des Seins von Heidegger.
Dans la Critique de la raison pure de Kant, l'étant est ramené à l'apparence phénoménale : il n'échappe pas à l'oubli de l'être. Heidegger, en revanche, à travers l'accomplissement de la différence ontologique, progresse vers l'être-même et, de là, vers l'étant. Cependant, il demeure enfermé dans les nombreuses vicissitudes historiques de l'être. L'être un, au contraire, à partir duquel seraient surmontées ces vicissitudes, pourra sans doute être approché : il demeure toutefois insaisissable. Heidegger n'atteint pas les ultimes profondeurs transhistoriques de l'être, parce qu'il ne découvre pas, dans le temps, l'éternité cachée qui s'y dévoile.

Tom ROCKMORE, Le Kant de Heidegger : remarques sur l'anthropologie philosophique.
Le propos de Heidegger est de mener à terme la problématique anthropologique de la Critique de la raison pure. C'est là une forme d'herméneutique légitime : celle par laquelle un auteur utilise la pensée d'un autre pour proposer la sienne. L'anthropologie kantienne s'inaugure dans le nouveau rapport entre sujet et objet que formule la « révolution copernicienne ». Heidegger, allergique sans doute à l'idée de révolution, semble n'avoir pas accepté que l'anthropologie de Kant soit à la fois empirique et transcendantale. C'est pourquoi son analyse du Dasein semble remplacer plutôt qu'accomplir l'anthropologie kantienne. Il y a toutefois, chez ces deux auteurs, un souci semblable de comprendre l'homme.

Josef SIMON, Zum Verhiiltnis von Denken und Zeit bei Kant und Heidegger.
Kant distingue le temps subjectif, qui découle de la perception et les contenus objectifs temporels des phénomènes. Cette distinction se trouve dans le temps lui-même, sur lequel se fondent les catégories qui, seules, rendent possible la nécessité de contenus objectifs. C'est à partir d'elles que procède la synthèse qui aboutira à une « pré-organisation » de la perception sensible. Il appartiendra à l'idée d'Unité globale de la réalité objective d'indiquer quelles significations le temps reçoit dans chacune de ces situations.

V. - HEIDEGGER

Hans-Georg GADAMER, Die religiöse Dimension in Heidegger.

La pensée de Heidegger, qui, dans les débuts, se désignait comme une théologie chrétienne, a des connotations religieuses. Elle s'efforce cependant de se libérer de la domination de la théologie : sa pensée, en effet, ne réussit pas à parler de Dieu d'une manière qui aide la foi à prendre conscience d'elle-même. Stimulé par l'expérience des premiers chrétiens, il en arrive, à propos de la structure du souci dans le Dasein, à la notion de retour (Kehre) ou mouvement de l'être pour se produire lui-même. En même temps, son itinéraire le conduit, par-delà Nietzsche, à Hölderlin : avec lui, sur les traces des dieux disparus, il augure l'attente d'un nouveau partage du Divin.

Otto POGGELER, Heidegger und das Problem der Zeit.
Contre les Grecs, qui pensaient l'être comme localisé et, par conséquent de façon univoque, comme présence, Heidegger développe le « là » de l'être comme « lieux instantanés », c'est-à-dire comme éloignement dans le transitoire et retour transformé. Il suit de là que le néant appartient à l'être aussi longtemps que le « découvrir » est masqué par le « recouvrir ». En outre, l'espace et le temps sont donnés comme spatialisations et temporalisations fondamentales. L'auteur fait enfin une remarque critique en direction de la philosophie française : il considère comme insuffisantes l'élaboration, par Bergson, du temps vécu, ainsi que l'expérience du Toi que l'on pressent chez Rosenzweig et Levinas.

VI. - MÉDITATIONS POST·KANTIENNES

Erich HEINTEL, Zum Begriff des Menschen als « daseiende Transzendentalität ».
Les deux formes de la philosophie que sont l'Aristotélisme (ontologie aristotélico-scolastique) et le transcendantalisme (philosophie contemporaine du « Je ») doivent se compléter mutuellement, en ce qui concerne le concept de l'homme. La première comprend l'homme comme âme d'un corps vivant, sans fonction expresse de « Je » par rapport à son monde. La seconde comprend le sujet comme fonction de conscience de la connaissance objective, sans réalité biologico-ontologique. Ce n'est que dans leur jeu commun que peut être atteint le concept de l'homme comme « transcendantalité existante », en tant que celui-ci représente un « Je » existant naturellement l'occasion de développements sur Aristote, Kant et Fichte, l'auteur expose ses propres pensées philosophiques sur ce problème.

Heinz KIMMERLE, Wege der Kritik an der Metaphysik.
Les chemins de la critique de la métaphysique sont exposés en sept étapes, allant de Kant à deux penseurs contemporains, en passant par Hegel et Marx. 1 - Le concept critique (Kant). 2 - Dialectique métaphysique critique (Kant). 3 - L'expérience de l'unité et son auto-explication (Hegel). 4 - Présentation critique de la métaphysique comme logique (Hegel). 5 - Critique de la métaphysique critique par la praxis (Marx). 6 - La destruction de la métaphysique de l'ontologie traditionnelle (Heidegger). 7 - Le dépassement de la métaphysique par sa déconstruction (Derrida).

Helmut KUHN, Jenseits der Transzendentalphilosophie. Ein Entwurf.
Ce texte sert d'introduction à un ouvrage présentant le chemin de la conscience à l'être. La recherche, à la suite de Husserl, est phénoménologique; elle explore des «dimensions., bipolarité, couple de contraires, caractérisant l'état de la conscience, et des « structures » dynamiques, exprimées dans les figures du chemin, de la montée. La forme est celle d'une méditation; la conscience est considérée en son intentionalité, son objet suprême est Dieu. Le « Je » ne se sépare pas du « nous ». Les deux fondateurs de la philosophie moderne sont Descartes, mais déformé ensuite dans le « sujet transcendantal », fictif, et Hegel, que l'on déforme quand on en vient à un subjectivisme historique. Dans la voie ouverte par Hegel, il peut se produire un centrage sur l'homme, mis à la place de Dieu, décevant. On peut aussi, à sa suite, faire de l'homme le sujet de l'histoire, entre-deux de l'humain et du divin, éclairé par la croix, où se réconcilient les contraires.

Livio SICHIROLLO, Réflexions sur Eric Weil. Kant après Hegel (et Weber).
Pour E. Weil, selon une problématique reprise de M. Weber, le monde n'a de sens que pour l'homme. L'anthropologie philosophique est abordée dans une perspective différente de celle qui résulterait d'une simple confrontation avec celles de Kant et de Hegel et d'une reprise de cet examen avec Aristote. La philosophie de Weil offre, en effet, une nouvelle compréhension du rapport entre histoire, morale et politique, qui répond au « choix absolu » de sa Logique.

VII. - VARIA

Hywel D. LEWIS, The Elusive Self. Some Contentions of Issues in Recent Continental Thought.
La question : « Qu'est-ce que l'homme ? » ou « Qu'est-ce qu'être une personne ? » devient, subsidiairement : « Que signifie, pour moi, être l'individu que je suis ? » Le Soi est ce qui s'élude : sa particularité m'échappe, du moins dans le sens, et la modalité, où chacun se reconnaît « unique ». S'il n'est pas impossible de faire une description du Soi, il n'y a pas, toutefois, deux « Soi » : l'un qu'on pourrait décrire et l'autre non. L'article étudie, dans la « philosophie continentale », le déplacement effectué du sujet qui s'élude au sujet que peut être décrit; notamment chez W. Dilthey, G. Marcel et J.-P. Sartre.

Hermann LÜBBE, Heinrich Heine und die Religion nach der Aufkliirung.
Le cas de Heine manifeste, de façon paradigmatique, quelques positions importantes d'une critique éclairée de la religion. Cette critique a pour traits : un aspect politico-social, le refus du dogmatisme, et l'historicisation de la tradition religieuse. Tous les trois demeurent encore présents et valables dans la nouvelle religiosité du vieux Heine. Il ne les reprend pas. Le nouvel aspect décisif se trouve plutôt dans l'expérience de notre absence de pouvoir sur les conditions de notre vie et de notre bonheur, absence qui s'expérimente sinon dans le bonheur, du moins dans la souffrance, ainsi que dans la reconnaissance de la valeur de la réponse judéo-chrétienne face à cette expérience. L'auteur tient ce changement de Heine pour conséquent avec son expérience, et prend position, en face de l'accusation marxiste de perte de réalité, pour l'humble foi en Dieu de l'homme ordinaire, où Heine cherche une consolation.

Pierre FRUCHON, Compréhension et passion.
G. Kruger prolonge son étude sur Kant par celle de Platon, auquel renvoie finalement la recherche kantienne de la métaphysique. Une première partie présente le type d'interprétation que l'on peut faire aujourd'hui de Platon: on part de l'homme concret, où l'eros, comme passion, lie religion et philosophie, et fonde la forme dialogale des écrits. La deuxième partie expose l'interprétation du discours de Diotime, rapporté par Socrate dans le Banquet. La position démonique de l'eros donne à la philosophie à la fois son statut religieux et son indépendance. L'identité entre bien et beau, sous la forme de l'utilité, la théologie négative, dans l'altérité complète. du beau, pressentie dès le début de l'itinéraire, dans la beauté des corps, l'éternité fondant la durée, font voir que le dualisme souvent reproché à Platon est plutôt le fait des interprètes. Le lien religion et philosophie est aussi une question posée à Heidegger.

Hans Jörg SANDKÜHLER, Uber die Einheit der Philosophie. Plädoyer für eine geschichtsbewusste Philosophiegeschichte.
L'unité de la philosophie est une histoire de la philosophie, faite avec une conscience historique. Elle consiste dans l'appropriation par le mouvement ouvrier, dans le socialisme scientifique, et en vue de la vérité, de la philosophie qui appartenait à la société bourgeoise. Le départ est pris du statut, dans la société bourgeoise, de la science, reflet des contradictions capitalistes. Le rapport entre base et superstructure éclaire la place des intellectuels, restreinte, dans la philosophie bourgeoise classique, à la connaissance. Le mouvement ouvrier, lié inévitablement aux intellectuels, trouve avec le marxisme, outre la science économique, une science matérialiste de l'histoire. Il est à même, par là, de gagner l'hégémonie dans la connaissance. Le progrès et l'unité dans la connaissance philosophique ne peuvent se faire au prix de la vérité; il faut refuser le pluralisme relativiste. La pensée, dialectique, progresse dans la reconnaissance des contradictions, vrai sens de la tolérance.







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