TH n°116 MÉTAMORPHOSES DE L’ANTICHRIST CHEZ LES PÈRES DE L’ÉGLISE, Editions BEAUCHESNE

TH n°116 MÉTAMORPHOSES DE L’ANTICHRIST CHEZ LES PÈRES DE L’ÉGLISE

Recensions (4)

TH n°116 MÉTAMORPHOSES DE L’ANTICHRIST CHEZ LES PÈRES DE L’ÉGLISE
Cristian BADILITA

EAN/ISBN : 9782701014548
Nb de pages : 557 p
Année : 2005
45.00 €

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Illustration, Luca Signorelli (XV-XVI siècle), Cathédrale d'Orvieto. (détail)

 

Le mythe de l’Antichrist n’a rien perdu de la fascination qu’il exerce avec l’écoulement du temps. Les mentalités ont certainement beaucoup changé. Très peu de gens ? y compris parmi les chrétiens dits « pratiquants » ? croient encore vraiment à l’apparition, vers la fin de l’histoire, d’un personnage mi-réel, mi-fabuleux, tel qu’il est décrit par la plupart des Pères de l’Église. Mais son image, retravaillée, revalorisée, mise à jour, continue de hanter les esprits, surtout dans les périodes troubles, dont l’histoire moderne n’a pas été épargnée . Au sein de la chrétienté, c’est l’interprétation « collective » et « spiritualiste » qui a finalement eu gain de cause. L’Antichrist n’est plus guère imaginé comme un personnage individuel qui, à un moment précis de la fin des temps, entrera sur la scène de l’histoire (pareille croyance resurgit cependant à chaque moment de crise ). On l’imagine plutôt sous la forme d’une énergie diffuse et insidieuse qui imprègne peu à peu, dès le présent, le tissu de notre existence. Certains l’identifient au progrès technologique et à l’avancée « irraisonnable » de la science ; d’autres à l’individualisme et au pragmatisme du mode de vie contemporain ; d’autres, enfin, au sécularisme généralisé de notre époque. Ainsi, à peu près toutes les facettes de la modernité deviennent l’expression d’une antichristologie up to date. Avant de commencer notre enquête dans l’Antiquité chrétienne, il convient peut-être de s’interroger sur la signification « ultime », selon l’expression de Paul Tillich, dont ce mythe est porteur depuis déjà presque deux mille ans. Que représente-t-il du point de vue philosophique ?

S’interroger sur le mythe de l’Antichrist, c’est essayer de repenser, sous un angle inédit, le problème du mal absolu agissant dans l’histoire. Sous un angle inédit, puisque ce mythe imagine pour la première fois et de manière radicale, comme le soulignait Bernard McGinn , le mal absolu incarné dans un être humain. En effet, toutes les religions « traditionnelles » ou « cosmiques », selon la terminologie utilisée par les historiens des religions, expliquent la présence du mal dans le monde par un accident divin, dont l’être humain ne se sent en rien responsable : c’est le cas, pour ne prendre que deux exemples, de la religion grecque, où ce sont les passions des dieux qui se trouvent à l’origine du mal des mortels, ou celui, encore plus évident, de l’hindouisme, où chaque être est censé faire partie d’un engrenage cosmique si parfaitement réglé que toute initiative personnelle est a priori exclue. Pour ces religions « anhistoriques », le mal tient exclusivement de la volonté divine et son existence reste un mystère qui se révèle à travers les événements « naturels » de la vie : les maladies, la guerre, les tremblements de terre, les inondations, la sécheresse, la famine, la stérilité, la mort. Tous ces événements reçoivent une explication mythologique qui amène l’homme à croire qu’ils devaient nécessairement se produire à l’instant même où ils se sont produits.

Le christianisme représente une révolution par rapport à cette vision strictement mythologique. Tout d’abord, il hérite du judaïsme et, surtout, du prophétisme juif l’idée, tellement importante, du caractère sacré de l’histoire. L’histoire humaine a un sens, un but à atteindre ? en l’occurrence, l’instauration du règne messianique ? et, par cela même, elle devient sacrée. Le Dieu d’Israël se révèle à travers cette histoire et le peuple qu’il a choisi participe pleinement à son projet divin. Ensuite, par la croyance selon laquelle Dieu lui-même s’est fait homme en Jésus, le christianisme pousse à l’extrême ce processus de sacralisation de l’histoire. De son point de vue, le projet du salut a été atteint, il ne reste plus à l’humanité entière qu’à en prendre conscience. De même que Jésus représente le Bien absolu devenu homme, de même son opposé, l’Antichrist, représente l’incarnation du mal absolu dans l’histoire. Par conséquent, à partir de ce moment la confrontation entre le Bien et le Mal se déroule au niveau de l’histoire et de la temporalité, l’homme y étant partie prenante. C’est là, nous semble-t-il, la grande différence entre le mythe du diable et celui de l’Antichrist. Tandis que le premier prolonge, d’une certaine manière, une vision mythologique anhistorique du mal, le dernier la dépasse nettement ? à quelques exceptions près, dont il sera question au cours de cette étude ? en proposant une solution historicisante avec tout ce que cette solution implique sur le plan intellectuel et psychologique. Si le Christ a pu revêtir notre chair, l’Antichrist aussi a droit à l’existence. Du point de vue antichristologique, le Mal est une affaire qui regarde de près chaque être humain. Chacun de nous est un antichrist potentiel, dira saint Augustin (Commentaire de la première épître de saint Jean 3). Cette conception de l’évêque d’Hippone, qui deviendra celle de l’Occident chrétien, ne fait que pousser jusqu’à l’extrême cette vision que nous venons d’esquisser et qui est tout à fait nouvelle par rapport aux autres religions, croyances et systèmes métaphysiques.

Le fait que le Mal absolu puisse être conçu sous les traits d’un personnage historique implique, du coup, la culpabilisation maximum et la responsabilisation permanente de l’être humain. Si l’Antichrist représente le Mal agissant à nos côtés, sous nos yeux ou à l’intérieur de nous-même, nous pouvons le « retenir » (en devenant de véritables katéchontes) par nos propres moyens. Si son apparition est censée mettre un terme à l’histoire, et donc à notre vie, faisons en sorte que cette apparition n’ait jamais lieu. C’est un peu le message, toujours actuel, de notre mythe.

Et puisque nous avons utilisé déjà à plusieurs reprises le terme de « mythe », essayons d’expliquer les raisons pour lesquelles nous le préférons à celui de « légende », utilisé à la fois par Bousset, Jenks et McGinn dans leurs ouvrages respectifs. Pour les historiens des religions, un « mythe » raconte toujours une histoire exemplaire et vraie . Plus exactement, il dit comment quelque chose commence à exister. De ce point de vue, les mythes les plus « originaires » sont les mythes cosmogoniques : comment le monde a pris naissance ; comment le mal s’est produit ; comment la civilisation est apparue sur terre, et ainsi de suite. La condition primordiale pour qu’une histoire soit considérée comme un mythe, c’est qu’elle soit vraisemblable, autrement dit qu’il existe des gens qui croient en elle. En effet, le mythe joue un rôle essentiel dans les sociétés humaines traditionnelles. Ce sont les mythes qui donnent sens à toutes les activités quotidiennes, ainsi qu’à toutes les catastrophes qui peuvent s’abattre à un moment ou à l’autre sur les communautés respectives. C’est toujours le mythe qui leur offre une vision du monde parfaitement valable et cohérente. Bref, les mythes structurent l’imaginaire de toute civilisation, qu’elle soit traditionnelle ou moderne, car le monde d’aujourd’hui est aussi plein de mythes (le mythe du progrès, de la jeunesse éternelle, de la démocratie, etc.) que l’était le monde d’autrefois.

D’autre part, le mythe ne reste jamais fixé dans son expression première. Il peut changer, subir des modifications en fonction précisément du contexte dans lequel il évolue. A ce propos, certains phénoménologues de la religion parlent d’une véritable « dialectique » des mythes . Le mythe de l’Antichrist, par exemple, prend diverses formes, selon qu’il est utilisé par un chrétien du IIIe siècle, par un musulman du IXe siècle ou par un protestant du XVIe siècle. C’est donc surtout pour son élasticité que nous avons préféré le terme de « mythe » à celui de « légende ». En effet, nous considérons que ce dernier terme, bien que mettant mieux en lumière les racines et la dimension historiques de la figure de l’Antichrist, ne rend pourtant pas compte de toute la complexité du phénomène antichristologique à travers les époques et laisse totalement de côté sa dimension métaphysique, qui nous paraît essentielle. Une légende reste plus ou moins liée à son contexte d’origine, tandis qu’un mythe possède cette formidable capacité de métamorphose et de rajeunissement. Un mythe est toujours frais, nouveau, tandis qu’une légende est toujours « vieille ». Une légende devient mythe lorsqu’elle s’empare de cette valeur d’archétype qu’elle ne possède pas à l’origine. Car ce qui caractérise le mythe c’est justement sa capacité d’offrir des archétypes, des modèles existentiels. La légende raconte une histoire du passé, mais sans aucun effet sur la condition présente de l’homme, alors que le mythe raconte une histoire qui produit un certain effet dans l’immédiat. Enfin, de même que les Pères de l’Église n’auraient jamais accepté de parler d’un « mythe » de l’Antichrist, mot auquel ils ont toujours attribué une connotation péjorative, de même ils auraient certainement refusé d’employer « légende », néologisme technique d’origine très récente, pour des raisons faciles à comprendre. L’Antichrist est un personnage qui fait entièrement et profondément partie de leur vie, laquelle vie se trouve modelée à chaque instant par la foi chrétienne. Lorsqu’on a donc à choisir entre deux termes aussi impropres l’un que l’autre, tels que « mythe » et « légende », il vaut mieux partir d’une présupposition d’ordre théorique. Aussi, espérons-nous ce petit exposé, que nous venons d’esquisser, suffisant pour légitimer l’usage du terme « mythe » lors de ce travail.

Enfin, il faut prévenir le lecteur sur l’emploi que nous faisons de quelques termes ou expressions techniques, comme, par exemple, « antichristologie », « vision » ou « synthèse antichristologique », etc. De même que l’on parle d’une « christologie » des Pères, il nous semble parfaitement légitime de parler aussi, dans leur cas, d’une « antichristologie », qui résumerait leur vision théologique sur l’adversaire du Christ maintenant et à la fin du monde. Nous avons choisi l’orthographe « Antichrist » et non pas « Antéchrist », pour mieux suggérer l’idée d’adversité qui est contenue dans la particule anti (signifiant « contre » ou « à la place »). Augustin écrivait déjà dans son Commentaire de la première épître de saint Jean (3, 4) : « En latin le mot “antichrist” signifie “qui est contre le Christ”. Le mot “antichrist” ne veut pas dire, comme certains l’ont pensé, “celui qui doit venir avant (ante) le Christ”, autrement dit, celui après lequel Christ doit venir : l’étymologie, l’orthographe montrent que tel n’est pas le sens ; non, l’antichrist, c’est celui qui est contre le Christ. » La forme « Antechristus » est attestée chez les auteurs chrétiens de langue latine dès le IIIe siècle. Il paraît que la forme avec e était plus harmonieuse aux oreilles des Romains que celle avec i. En tout cas, l’acrostiche 41 des Instructions de Commodien s’appelle De Antechristi tempore et non De Antichristi… Jusqu’à l’époque d’Augustin, il existe encore de nombreux témoignages attestant cette orthographe , rejetée sans appel par l’auteur du De ciuitate Dei. La raison d’Augustin est aussi la nôtre : la forme avec i nous semble à la fois plus juste et plus commode, à l’encontre de la tradition de la langue française. Néanmoins, chaque fois que nous avons rencontré la forme « Antéchrist » chez un auteur moderne ou autre, nous l’avons citée comme telle.


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SOMMAIRE

REMERCIEMENTS

AVANT-PROPOS

INTRODUCTION : État de la question

CHAPITRE PREMIER : Le Livre de Daniel et la « préhistoire » chrétienne du mythe, de Marc 13 à Justin

CHAPITRE II : Irénée de Lyon : Incipit uita Antichristi

CHAPITRE III : L’Antichrist tyran et katéchon chez Hippolyte

CHAPITRE IV : L’Antichrist magicien et pseudo-exégète chez Origène

CHAPITRE V : Néron Antichrist : Victorin, Commodien et la position critique de Lactance
1. La légende de Nero rediuiuus
2. Le Commentaire sur l’Apocalypse de Victorin de Poetovio
3. L’« Apocalypse selon Commodien »
4. La « métamorphose » de Lactance

CHAPITRE VI : L’Antichrist chez Cyrille de Jérusalem

CHAPITRE VII : L’Anticrist-diable dans le De consummatione mundi
1. Introduction
2. Texte et traduction

CHAPITRE VIII : L’Antichrist de Jérôme, entre philologie et tradition
1. Introduction
2. Le traité sur l’Antichrist
3. La lettre 121 à Algasia

CHAPITRE IX : « Antichristus africanus » : Augustin et ses deux prédécesseurs, Tertullien et Cyprien
1. Tertullien
2. Cyprien de Carthage
3. L’Antichrist intérieur chez Augustin

CHAPITRE X : Le précis antichristologique de Théodoret de Cyr
1. Introduction
2. In Danielis VII, PG 81, 1417D-1437B (traduction)
3. In XIV epistulas Sancti Pauli, PG 82, 661C-668B (traduction)
4. Haereticarum fabularum compendium, PG 83, 525B-532B (traduction)

CHAPITRE XI : L’Antichrist dans les apocryphes des premiers siècles (IIIe-Ve) : nouveaux thèmes et portraits symboliques

CONCLUSION GENERALE
ANNEXE 1
Le « peuple caché » de Commodien et la tradition juive
des dix tribus perdues
ANNEXE 2
Inventaire des principales références à l’Antichrist dans la littérature
chrétienne des premiers siècles

BIBLIOGRAPHIE



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